социальных последствиях и особенностях революции в России, Федотов утверждает, что в 1917 г. Россия пережила глубочайшее потрясение, во многом схожее с тем, что она испытала в эпоху петровских реформ, только в еще более глобальных масштабах и в формах, несравненно более жестоких. При этом одним из самых важных для мыслителя был вопрос о том, сможет ли Россия и в этот раз, как она уже сделала однажды, не только восстать после революционной ломки всего общественного и культурного уклада, но и сохранить, пусть в новых формах, историческое своеобразие, преемственность культурной традиции.
Свое восприятие социальной ситуации, можно сказать посткризисной в контексте западноевропейского социокультурного кризиса и его последствий, Федотов выразил в статье «Об антихристовом добре», опубликованной в 1926 г. парижским журналом «Путь». Обращаясь к анализу «Трех разговоров» Вл. Соловьева и в первую очередь «Краткой повести об антихристе», Федотов утверждает, что враждебная христианству цивилизация в своих самых разнообразных проявлениях становится антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечны: тех336 ника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя; искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм; бесчеловечно и государство, явившее свой звериный лик в мировой войне и топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран. Б. Кризис культуры — конец истории?
2.8. Николай Устрялов: прогресс как стремление к совершенству Своеобразную теорию общественного прогресса и развития культуры предлагает Н.В. Устрялов в работе «Проблема прогресса» (Харбин, 1931).
Имя профессора юридического факультета Харбинского университета Николая Васильевича Устрялова (1890-1937) прочно связано с идеологическим течением, которое он сам называл национал-болыиивизмом. Устрялов как мыслитель в разное время испытал влияние славянофильства, евразийства и в конце концов пришел к неославянофильству, что, безусловно, отразилось на его концепции исторического и культурного развития.
Определяя современную ему эпоху как эру больших исторических противоречий, перемен, катастроф, Устрялов говорит о необходимости разобраться, уяснить, что представляет собой понятие прогресса, на чем основаны теории прогресса, превратившиеся в последние годы в религию, снабженную мифологией, нередко и собственной своей магией. История человечества долгое время рисовалась непрерывно восходящей линией, бегущей кверху лестницей. Вера в человеческий разум, его могущество и благую активность служила основой повышенного социологического оптимизма. «Бодрая самоуверенность века Просвещения, — пишет Устрялов, — и, пожалуй, еще глубже, позднего Ренессанса, светилась в системе этих идей и настроений» [170]. 337 Теория прогресса сегодня достигла своего «качественного заката» «догмат линейного победоносного прогресса подвергается атакам и жизни, и мысли». Однако завоевывающий жизненные пространства новый человек — «человек массы» — защищен от понимания природы социокультурных трансформаций, охвативших бывшие нововременные европейские (и не только) пространства, и готов верить и следовать прежним догматам и кумирам. Тем самым, проигрывая в качественном отношении, теория прогресса выигрывает количественно, даже расширяет сферу своего действия, «завоевывая психику нового человеческого материала, хлынувшего в историю и поддающегося общедоступному просвещению» [171].
Устрялов определяет прогресс как «развитие к лучшему, совершенствование. Но для того, чтобы знать, что такое совершенствование, нужно знать, что такое совершенство. Прогресс по самой природе своей есть понятие телеологическое: он имманентен идеалу, он обусловлен целью. «Развиваться» свойственно не только «добру», но и «злу». Следовательно, без осознания этих основных этических категорий, теория прогресса обойтись не может. Без них она была бы лишена существенного критерия» [172]. 170 Устрялов Н.В. Проблема прогресса. М. 1998. С. 4.
171 Там же. С. 4. 172 Там же. С. 5. Устрялов обращается к разным теориям прогресса, анализирует концепции О. Шпенглера, Н. Федорова и других мыслителей, пытается выявить прогрессивные тенденции и результаты в разных областях человеческой деятельности и духа. Задавшись вопросами, побеждает ли прогресс в истории и совершается ли он в истории вообще, философ говорит об экономическом, интеллектуальном, моральном, социальном прогрессе как видах общего понятия культурный прогресс. Отдельно Устрялов выделяет понятие технического прогресса — столь значимое в XX в. В итоге философ приходит к выводу, что «двадцатый век не ближе к «идеалу», нежели пятнадцатый, пятый или первый. И не 338 менее связан некой изначальной, общей повинностью, круговою порукою жертвы… Каждая эпоха имеет свою душу. Каждая эпоха знает свой прогресс и свой регресс» [173].
Согласно Устрялову, прогресс не в беспрестанном линейном «подъеме», а в «нарастающей бытийственности», в растущем богатстве мотивов. Теория прогресса — в понимании приближения, стремления, тяготения к идеалу. Философ сравнивает историю с музыкой. «Идея, «идеал» музыкальной симфонии не в ее финале, а в целокупности ее, всеединстве. Ни одна ее деталь не выступает изолированно, все ее тоны и аккорды сращены и взаимопроникнуты, все такты сочтены в идеальном внутреннем единстве. Восприятие мелодии слитно соединяет и перерабатывает все ее последовательности, снимает раздельность звуков, вдвигаемых один в другой. Отсюда утверждение, что в музыкальном времени нет прошлого» [174].
И мировая история, считает философ, также тяготеет к идеалу, стремится к нему, но «бесплодно искать его торжества в начале ее, середине или в конце. Он всю ее проникает собою, он — везде и во всем, он — в ее логике, в ее динамике, диалектике, в ее нарастающих и спадающих ритмах» [175]. 173 Там же. С. 24-25.
174 Там же. С. 44. Здесь Усгрялов ссылается на работу А.Ф. Лосева «Музыка как предмет Логики» (М., 1927. С. 23).
175 Там же. С. 44. Каждый исторический момент наполнен идеальным смыслом, несет на себе отпечаток идеала. Однако реальность далеко не всегда воплощает внутренний идеал, заложенный в ней изначально. Философ объясняет это на примере музыканта, способного ошибиться и сорвать выступление, композитора, чья ошибка также чревата провалом и соответственно неосуществлением, нереализацией идеала. Устрялов называет их провалами эмпирического плана. Но если существует лишь один этот план, то будущее неизбежно трагично: неизбежна победа зла, трагедия зла неразрешима, история не удалась. 339 Однако есть и другой план — идеальный по отношению к эмпирической наличности, но вместе с тем наделенный реальностью высшего порядка. И в этом плане, по мысли философа, преодолеваются ошибки и срывы «двусмысленной, хаотической эмпирии»: «Композитор не смог адекватно воплотить открывшуюся ему симфонию, — но «идея» ее реальна в царстве музыкального бытия. Оркестр оказался неудачен — музыкальное откровение само по себе от этого не терпит убыли в своей качественной завершенности.
Эмпирическая история не удается, срывается в катастрофах, растет рожденная в тварной свободе сила зла, — идеальный смысл мирового процесса пребывает незыблемым в безмерной реальности всеединства.
«Прогресс» — не в смене одного эмпирического состояния другим, а в преображенном сохранении, восполнении их всех; в устремленности их к совершенству, всевременному бытию» [176].
Устрялов полагает, что тяжкие испытания исторической судьбы, горести и беды даны человечеству для того, чтобы вскрыть иллюзорность преходящего благополучия, сокрушить мнимое самодовольство, обличить мираж суетного лжепрогресса и обратить мысль к поиску нерушимой, негибнущей жизни. По его мнению, совершенство лишь в полноте бытия. Трагедия мира в основе своей это проклятие раздробленности, разделенности, неотвратимой неполноты. Отсюда и страдание, отсюда и тоска — символы смысла в бессмыслице, залоги вечности в потоке времен.
176 Устрялов Н.В. Указ. соч. С. 45. 2.9. Александр Кожев: конец истории
В своей философии истории, в работах 1940-1950-х гг. А. Кожев, исследуя конфликты эпохи «с дистанции, в перспективе «конца истории»» [177], предлагает одну из завершенных концеп340 ций конца европейского человека, как бы свидетельствуя о печальном, но неизбежном завершении антропологического кризиса европейского человечества.
177 В предисловии к одной из немногих публикаций А. Кожева в России, статье «Тирания и мудрость», A.M. Руткевич замечает, что благодаря Кожеву во французскую философию вошли темы «конца истории» и «конца человека». См.: Руткевич A.M. А. Кожев и Л. Штраус: спор о тирании // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 84. Кожев Александр (наст, имя А.В. Кожевников) (1902, Москва — 1968, Брюссель) — французский философ русского происхождения, получивший признание благодаря своей оригинальной интерпретации учения Гегеля, представитель неогегельянства. Родился в Москве, в январе 1920 г. уехал из России. Образование Кожев получил в Германии, обучаясь в университетах Гейдельберга (где под руководством К. Ясперса подготовил диссертацию о Вл. Соловьеве) и Берлина. С 1928 г. во Франции, был близок евразийскому движению. Занимался в Высшей школе практических исследований у другого выходца из России, известного специалиста в области философии науки А. Койре, который предложил ему вести занятия по философии Гегеля. Свои знаменитые «Лекции по Феноменологии духа Гегеля» Кожев читал в период с 1933 по 1939 гг. Слушателями этих лекций были Р. Кено, Арон, Батай, П. Клоссовский, Лакан, Мерло-Понти, Сартр, Валь и др. В качестве книги под названием «Введение в чтение Гегеля» эти лекции увидели свет в 1947 г. [Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Послесловие переводчика. М., 1998. С. 203.]
Для Кожева человеческая история начинается с борьбы за признание, в которой победители делаются господами, а побежденные попадают в рабство. В работе «Идея смерти в философии Гегеля» он обосновывает положение, что история — это хроника труда и борьбы, которая движется к своему закономерному концу «вместе с полным контролем над природой и прекращением схваток за ресурсы, жизненные шансы, господство одних над другими» [178]. Для философа, по мысли Кожева, история имеет смысл только как тотальность, у которой есть начало и конец; все абсолюты содержатся в истории и принадлежат свободному человеку, но свобода его есть свобода отрицания и самоотрицания свобода выбора, в том числе и выбора жизни или смерти в борьбе.
178 Цит. по: Вопросы философии. 1998. № 6 С. 84. Кожев утверждает, что, начавшись с борьбы за признание, утверждение отношения господства и рабства, история с необ341 ходимостью снимает это отношение. Господин готов мужественно умереть, доказывая этим свою свободу, т.е. свою человечность, но он не в состоянии жить как человек. Раба он не воспринимает, не признает человеком. Человеческая свобода, полагает философ, есть свобода отрицания сущего, а поэтому она может быть реализована в становлении, тогда как господин самодостаточен и недвижим. В покоряющем природные процессы труде и в борьбе раб реализует свободу и в конце концов свергает господина. Наступает царство гражданина, буржуазное гражданское общество, которое, в свою очередь, раздирается классовыми и национальными противоречиями.
«Как бы там ни было, — пишет Кожев, — конечной целью человеческого развития является, согласно Гегелю, синтез воинственного существования Господина и трудовой жизни Раба. Человеком, который полностью удовлетворен своим существованием и который, таким образом, завершает собой историческую эволюцию человечества, является Гражданин универсального и гомогенного Государства, то есть, по Гегелю, рабочий-солдат революционных армий Наполеона. Только война (за Признание) завершает Историю и ведет Человека к совершенству ( = удовлетворению)…
Разумеется, когда универсальная и гомогенная Империя создана, не остается больше места ни для войн, ни для
