своих сочинений он делал акцент на языки европейской культуры, уделяя особое внимание к философскому языку досократиков, особенно Гераклита. Возвращаясь к «Западно-восточному дивану», отметим следующие моменты. Он приглашает читателя в стихотворении «Хеджра» отправиться на Восток, чтобы «Воздух пить патриархальный. В край вина, любви и песни» и чтобы там «воскреснуть» «к новой жизни»[254]. Он пишет, что «Богом создан был Восток, Запад также создал Бог». Своей чередой идут рассуждения о круговерти жизни, о настоящем, в котором прошлое, о времени вообще, в котором много свойств, о тайнописи мира, его способности притаиться в тысячах форм, секретах слова и т.д. Гете рассуждает о специфике арабского языка, арабской поэзии. Касаясь ценности различных религий, он в отрицательных красках рисует индийское вероучение, одобряя одновременно «иконоборческое рвение Махмуда»[255]. Он высоко оценивает поэтическое творчество Фирдоуси, Энвери, Низами, Джелалэддина, Саади, Хафиза, Джами, раскрывая специфический сплав поэтического и миросозерцательно-философского в их стихах и поэмах. Например, для Руми все бытие – это бог, для Саади же характерно рассмотрение эмпирических подробностей бытия[256]. Любопытно замечание Гете о немце перед человеком Востока. «Но скажем прямо и откровенно: настоящий-то человек жизни, света, дышащий свободой практической деятельности… лишен вкуса, ему довольно реальности дела, наслаждения, созерцания, – и достаточно того же самого в поэзии; когда же человек Востока ради занимательного странного эффекта сочетает несочетаемое (курсив наш – М.К.), так немцу ли, с которым тоже такое случается, немцу ли косо смотреть на него»[257]. Это сравнение немца с человеком Востока Гете включил в рубрику «Всеобщее». А в рубрику «Самое всеобщее» он включает момент духовности у персидского поэта и немца. «Главная характерная черта восточной поэзии состоит в преобладании верховного руководящего начала, в том, что мы, немцы, называем духом»[258]. Касаясь наиновейшего стиля в персидской поэзии, Гете пишет, что здесь «История, поэзия, философия, канцелярский, эпистолярный стиль – все излагается одинаково и это продолжается уже три столетия»[259]. Он пишет в «Сомнениях» (это из его «Статей и примечаний к лучшему уразумению „Западно-восточного дивана“), что восточная мистика в персидской поэзии „Не должна быть чужда нам, по своей глубокой и серьезной основательности она заслуживала бы по крайней мере того, чтобы сопоставить ее с мистикой нашей, которая в самые новейшие времена выражает по сути лишь некое бесхарактерное, бесталанное томление“[260]. Как указывается в «Примечаниях», речь идет о романтических увлечениях эпохи[261]. Гете ставит очень высоко поэта, заявляя: «Светлый взгляд и сознательность – прекрасные дары, какими он обязан Творцу: сознательность, дабы не испытывать страха перед ужасным, светлый взгляд, чтобы все уметь представить приемлемым образом»[262]. Когда поэт подводит разные предметы под общие понятия, тогда кладется «конец созерцанию, а, стало быть, и поэзии»[263].
При сравнении восточных авторов с западными Гете остерегается впасть в заблуждение, когда первых меряют западной меркой, а западных авторов – восточной. Он пишет, что «в поэзии ведь находит прибежище чистая человечность, благородный обычай, светлый и любовный взгляд на мир; ими утешаемся, забывая о кастовой розни, фантастических чудищах религии и туманном мистицизме, убеждаясь, что именно в поэзии с ее великолепием заключено спасение человечества»[264]. По словам Гете, «теперь и немец благодаря переводам все ближе и ближе подвигается к Востоку»[265]. Одновременно он отмечает, что «мы в тамошние области вступили, ведомые преимущественно французами. Словарь Эрбело спешил исполнять наши желания. Но французский ученый приспособлял восточные слова и наименования к своему национальному выговору, делал их приятными для слуха, и так они вскоре перешли в немецкую культуру». Далее немцы, по словам Гете, оказались «в положении шатком и сомнительном», когда последовали за англичанами, которые стали «писать и произносить восточные слова на свой лад и манер». И хотя немцы подошли к этой проблеме более основательно, чем французы и англичане, но оставалась тенденция приспособления их «к иноземному, чужому», что мешает определить наиболее верный авторитет в этой области[266]. Гете приводит эпизод прощания индийца-мудреца Калана с Александром в следующих стихотворных строках:
«Вдруг с Александром распрощался
Калан, шагнул в костер… Проблему
Всем задал! «Что, явить собрался
Нам новую философему?»
– Нет, доказать вам теорему:
И перед звонкими клинками
Пристало мудрецу быть нему».
Приведенные нами рассуждения Гете о Востоке, восточной поэзии, языках, мышлении свидетельствуют о том большом вкладе, который он внес в немецкое востоковедение и этим оказал значительное влияние на возбуждение у многих будущих немецких мыслителей интереса к Востоку, полагаем, в конце концов, и у Хайдеггера, но, правда, не к восточным поэтам, восточной поэзии, а к немецким периода романтизма.
Из немецких романтиков наибольший интерес к Востоку проявлял Фридрих Шлегель, который, правда, не был поэтом. В своей работе «О языке и мудрости индийцев»[268], состоящей из трех книг: первая книга о языке, вторая книга о философии и третья книга об исторических идеях и индийской истории. В первой книге рассматриваются вопросы об индийском языке, его грамматической структуре и происхождении языков. Во второй книге, после Предварительных замечаний, речь идет о системе переселения душ и эманации, астрологии и первобытном культе природы, учении о двух началах и о пантеизме. В третьей книге Шлегель рассматривает вопрос о происхождении поэзии, об индийских и восточных исследованиях вообще, их цели и ценности. В Приложении «Индийская история» речь идет об индийской космогонии, Бхагавадгите и Махаб-Харате в целом. Выделим несколько наиболее важных идей Шлегеля в данной работе. Во-первых, это возвеличение индийского языка. «Почти весь индийский язык – это философская, или скорее, религиозная терминология, и, вероятно, ни один другой язык, не исключая даже греческого, не отличается столь философской ясностью и четкой определенностью, как индийский». По его мнению, индийский язык уже изначально отличался от других языков «скорее философским глубокомыслием и спокойностью, ясностью, нежели поэтическим вдохновением и богатством образов»[269].
Индийская мифология, по мнению Шлегеля, источник многих других мифологий. Систему эманации и переселения душ он считал продуктом прежде всего индийской философии и религии среди всех азиатских философий и религий. Он против смешения эманации с пантеизмом. По его мнению, «полнота внутреннего живого богатства присуща наряду с индийской мифологией также и греческой, сколь различными ни были бы их дух и характер»[270]. Далее идет у него рассмотрение учения о двух началах и вечной борьбе добра и зла в восточном миросозерцании, о духе пантеизма в учении буддистов. Рассматривая пантеистическую философию буддистов как самую молодую среди всех восточных учений, дает следующую ей характеристику: «…глубокое живое чувство бесконечного и полноты его всемогущества должно было весьма ослабнуть и помутиться, прежде чем оно перешло в это призрачное и иллюзорное понятие всеединого, в сущности не отличимое от ничто (курсив наш – М.К.). Все другие восточные учения опираются все же на божественное чудо и откровение, как бы не было все искажено вымыслом и заблуждением. Пантеизм – это система чистого разума, и по стольку он представляет собой переход от восточной философии к европейской (курсив наш – М.К.)[271], Он считает, что «различие между восточным и греческим исследованием и духом было произвольно раздуто в гораздо большей мере, чем это имело место в действительности. В истории народов следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое. Однако то, что в литературе обычно называют восточным духом, взято лишь у некоторых азиатских народов, особенно у арабов и персов, из некоторых книг Ветхого завета, поскольку они могут оцениваться в качестве поэзии, к большей части других народов это не относится»[272]. Считая греческие штудии и лучшими и совершенно необходимыми для формирования «серьезной учености», Шлегель одновременно заявляет, что «и индийские исследования могли бы осветить для нас совершенно неведомые до сих пор пространства седой древности и открыть не менее богатые сокровища поэтической красоты и философского глубокомыслия»[273].
Шлегель высказал интересные мысли о специфике соотношения поэзии и философии. В очерке «Путешествие во Францию» он пишет: «Так, то, что в Азии всегда было действенным в его нераздельной и соединенной силе, в Европе уже с ранних пор и словно по внутренней необходимости расщепилось на поэзию и философию, и разделить то и другое – искусства и науки – это вполне субъективный и чисто европейский взгляд на вещи»[274]. Он полагает, что, возможно, Восток (Азия) сумеет вдохнуть жизнь в Европу, жизнь, поскольку Европа «может в силу своей внутренней испорченности» некогда погрузиться «в состояние немощи и нищеты»[275]. Хотя, в самой «испорченности» Европы он видит «зачатки высшего назначения»[276].
§3. Метаморфозы востоковедной тенденции: от «философской этнологии» Шеллинга до «Так говорил Заратустра» Ницше
В немецкой классической философии, к которой Хайдеггер очень часто обращается, прежде всего в контексте отношения к метафизике, востоковедные искания текстологически или почти не представлены (Кант), или представлены весьма фрагментарно (Фихте, Шеллинг), либо более или менее полно, но опять-таки, лишь как один из необходимых фрагментов обоснования своих философских учений, систем. Во Вводной части мы уже отмечали, что непосредственных обращений его к восточным философским учениям, к тем или иным выдающимся восточным мыслителям в его трудах почти не обнаруживается, однако имеются параллели в толковании отдельных проблем (понятие философии, просветление сознания, понятия жизни и смерти и т.д.).
У Шеллинга можно заметить определенный интерес к Востоку, мифологии, религии, философии в отдельных странах Востока, размышления о языке тех или иных восточных народов. Особенно это заметно в таких его работах, как «Философия откровения» и «Введение в философию мифологии». В этих и других его трудах вырисовывается целая галерея мифологических и библейских имен, из восточных – Зороастры, Аримена, Вишну, Исиды, Озириса и некоторых других. Во «Введении в философию мифологии», являющемся курсом его лекций, касаясь поэтического творчества разных народов, он резко противопоставляет поэтику индийцев и греков. «Поэтическая просветленность греческих богов в сравнении с индийскими – не что-то вообще идеальное, но лишь плод более глубокого, даже вообще полного, преодоления той силы, которая продолжает властвовать над индийской поэзией»[277]. Развивая свою «философскую этнологию», Шеллинг считает «ересью» даже самую попытку непосредственного подсоединения индийцев к грекам, хотя «индийцы – единственный народ, – добавляет он, – у которого есть общее с греками, а именно тоже свободное, развитое во всех своих формах и точно также вышедшее из мифологии поэтическое творчество»[278]. Он против возвышения индийцев, провозглашения их изначальным народом. Он против «индоманов», для которых индийский язык изначальный. Шеллинг ссылается на Лейбница, который говорил, что немецкий язык рожден для философии («Philosophia nata videtur»)[279]. Относительно языка вообще он высказывает несколько положений:
1. язык возникает органически, целостно, а не кусками, атомистически;
2. язык – необходимое условие вообще человеческого мышления, а не только философского;
3. глубина языка выше «глубины самого сознательного творческого порождения»;
4. языки возникают бессознательно, как все органические существа, но существует
