о бытии не только в греческой, но и в иудейско-христианской традиции. Деконструктивизм Хайдеггера сопоставляется также со взглядами таких современных философов как Э. Левинас и Ж. Деррида.
В историко-философском плане за последние десятилетия на Западе вышел ряд исследований, в которых творчество Хайдеггера сопоставляется с философией Кьергегора[21], философией Ницше и поэзией Гельдерлина[22], с философско-логическими концепциями Фреге и Витгенштейна[23]. Во всех этих сравнительных исследованиях проводится по сути одна мысль, это мысль о попытках «реконструкции» философии. И вновь философское творчество Хайдеггера сопрягается с именем Гуссерля[24]. Во всех рассмотренных или просто обозначенных нами трудах западных авторов о философском творчестве Хайдеггера в сравнительном контексте исследование ведется только в данных западной философии. Однако даже из этих трудов можно извлечь некоторые важные идеи и методологические указания для решения основной проблемы нашего исследовательского проекта «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур».
§2. Хайдеггер в контексте историко-философских исследований мысли Востока и Запада
В рамках данного проблемного поля, на наш взгляд, полнее может быть раскрыто как значение его философского творчества для мировой философской науки, так и обнаружены моменты сходства и различия взглядов Хайдеггера со взглядами выдающихся мыслителей прошлого и настоящего. Более того, в этом контексте ярче проявится и специфика восприятия Хайдеггера в восточной мысли вообще, в рамках отдельных национальных философских культур в особенности. В рамках нашего тематико-библиографического обзора новейшей зарубежной философской литературы, касающейся проблемы Хайдеггера и восточной философии в контексте сравнения и диалога с целью нахождения путей к осуществлению взаимодополнительности философских культур Запада и Востока, мы коснемся пока только обзорно аналитическим порядком трех исследовательских подтем: 1) Хайдеггер и индийская мысль; 2) Хайдеггер и китайская мысль; 3) Хайдеггер и японская мысль. Акцент нами будет сделан на зарубежные сравнительные историко-философские исследования, в которых Хайдеггер является либо непременным участником мысленного диалога и сравнения с тем или иным восточным мыслителем прошлого и настоящего, либо объектом концептуального восприятия его творчества тем или иным современным восточным философом.
Хайдеггер и индийская философия
В рамках этой подтемы остановимся на нескольких наиболее важных, на наш взгляд, работах западных и индийских философов. В труде американского философа Джона А. Табера «Преобразующая философия. Изучение Шанкары, Фихте и Хайдеггера»[25] предпринята попытка осуществить межкультурное сравнительное историко-философское исследование, провести своеобразный мысленный диалог между выдающимся индийским философом, адвайта-ведантистом восьмого века Шанкарой, видным представителем немецкой классической философии XVIII – начала XIX веков Фихте и Хайдеггером, чье реноме в мировой философии ХХ века исключительно высоко в контексте так называемой преобразующей философии. Автор делит всех философов в контексте истории философии условно на две группы: 1) ищущие истинные идеи и 2) стремящиеся к преобразованию сознания, подъему его на новый высокий, самый высший уровень через преобразование облика философии, создание нового стиля философствования, нового отношения к метафизике. К числу таких мыслителей автор относит Платона, Спинозу, Фихте, Шанкару и Хайдеггера, хотя последний, по его словам, не развил полностью оформленной преобразующей философии. Кроме Хайдеггера на Западе в рамках своеобразного ответвления от классической преобразующей философии в ХХ веке автор выделяет Р. Рорти и некоторых французских философов. Сопоставительный анализ взглядов Шанкары, Фихте и Хайдеггера автором ведется по следующим направлениям:
1. трактовки самих структур философских систем трех вышеобозначенных мыслителей;
2. трактовки сознания, самосознания, познания и бытия;
3. трактовки соотношения теоретического и практическо-прикладного уровней.
По всем этим уровням Табер находит сходства, параллели, что позволяет ему представить их как наиболее ярких представителей преобразующей философии.
Табер посвящает Шанкаре первую главу «Преобразующая структура адвайта-веданты Шанкары», в которой доказывается, что в своей радикально-монистической интерпретации мистических текстов Вед, Упанишад Шанкара стремится создать новый тип философии – философии, способной оказать преобразующее влияние на все сферы бытия, жизни человека. Он за новый уровень философского дискурса. Этому служат и выдвигаемые им предварительные необходимые условия, требования к познанию Брахмана, Атмана, изложенные им в «Брахма-сутре». Он считает карму важной в сфере практических целей, но в целях освобождения сознания мокша стоит выше. Высшее познание – это целостное познание Я. Два уровня дискурса – путь к просветлению через знание и путь к практической цели через религиозную практику. Первый путь в конечном счете выше второго. Во второй главе «Индийская философия, западная философия и проблема интеллигибельности» вся первая часть посвящена описанию теории сознания Шанкары, его спору с представителями санкхьи относительно понимания Брахмана. Для Шанкары Брахман – это сознание, высший его уровень. Брахман – это Я как чистое сознание, существующее совместно с телом, но его просветляющее. Просвещая интеллект, Я становится схожим с ним. Табер отрицает мнение тех современных исследователей, которые усматривают противоречивость утверждений Шанкары о природе Брахмана как истины, знания и как чистого сознания. Табер пишет, что теорию сознания Шанкары надо воспринимать в контексте того, что она имела не только чисто теоретический, но и практический аспект. Путь к тотальному преобразованию он видел через освобождение сознания от искажающих его условий и факторов и познание природы Я в переходе от докогнитивного уровня к философскому[26]. Шанкара не есть чистый, созерцательный мыслитель. Мистические и парадоксальные его утверждения вполне могут быть объяснимы в контексте учета его интенции к преобразующей функции философии – радикальному изменению способа философствования. Схожие моменты Табер находит и в философии Фихте.
Вся третья глава «Фихте как преобразующий философ» нацелена на то, чтобы найти некоторые сходства в его философии с идеями Шанкары. Он отмечает особое место Фихте в немецкой классической философии как связующего звена между «критической философией» Канта и «абсолютным идеалистом» Гегеля. Фихте создает свою систему абсолютного идеализма, существенно преобразовывает сам образ философского мышления в своем «Наукоучении» как истинном образе философии, правда, употребляя выражение «так называемой философии». Сходные элементы с преобразующей философией Шанкары Табер обнаруживает в следующих направлениях:
1. опыт – высший уровень сознания, важнейшее условие интеллегибильности системы;
2. практика как метод для развития этого высшего сознания;
3. познание – основная тема системы в компоненте опыта;
4. особое место интеллектуальной интуиции в развитии самосознания.
Табер не считает, что интеллектуальная интуиция Фихте есть проявление состояния транса или вид йогической самадхи[27]. Но одновременно он отмечает, что понятию интеллектуальной интуиции в определенной мере созвучно ведантистское понятие самадхи. И Шанкара, и Фихте полагали, что без высокой зрелости сознания и самосознания невозможно адекватное познание Я. Табер пишет, что «наукоучение» Фихте – это не коллекция постулатов и тезисов, а программа преобразования жизни и ориентирована на практическую реализацию[28]. Для подтверждения тезиса он анализирует образовательную программу Фихте.
В четвертой главе «Ответвления преобразующей философии» Табер главное внимание уделяет Хайдеггеру как преобразователю философии. Он пишет, что Хайдеггер – наиболее важный современный мыслитель, чья философия озабочена переоткрытием обновления первоначальной точки зрения на суть мышления, философию, метафизику в контексте европейской, шире – западной мысли. Табер специально анализирует работу Хайдеггера «Что значит мыслить?», исходя из утверждения Хайдеггера, что истинная философия зависит от развития истинного мышления. Без умения правильно мыслить нельзя получить ответа на вопрос о том, что такое бытие, вокруг которого по сути вращается вся дискуссия. По мнению Табера, эссе «Что значит мыслить?» не является научным исследованием мышления, а это скорее упражнение в мышлении. Для Хайдеггера, особенно позднего, суть философского мышления, ее основная задача – не описание природы вещей, не исследование аппарата познания, а пробуждение потенциала сознания, мышления, что и роднит его с Шанкарой и Фихте. Путем различных приемов упрашивания, убеждения, склонения нас к исполнению «подлинного мышления» Хайдеггер стремится достигнуть того, что значит мыслить действительно по-философски, т.е. по-другому, чем традиционно. Хайдеггеровской системе подлинного мышления соответствует фихтеанский необусловленный принцип всего познания. Однако, по мнению Табера, трудно однозначно определить цель (назначение) философствования, ибо в его эссе «Что значит мыслить?» много метафорических выражений, логически нестрого оформленных суждений[29]. Табер много внимания уделяет разъяснению утверждения Хайдеггера, что традиционная философия – метафизика еще не помыслила сущности бытия сущего. Он (Хайдеггер) в этом плане, по словам Табера, объявляет «войну метафизике» и стремится разрушить такие ее понятия как материя, форма, субъективность, субстанция, причина, время, истина. В Ницше Хайдеггер видел философа, который осознавал необходимость изменения традиционного способа мышления. Особое внимание Хайдеггер обращал к Пармениду, надеясь найти в нем предтечу искомого им подлинного способа философствования. Табер завершает рассмотрение философии Хайдеггера указанием на то, что в трудах позднего Хайдеггера, в его обращенности к поэтике, языку наиболее полно обнаруживаются элементы преобразующей философии, хотя развернутой программы этой философии он не представил. В отечественной литературе на некоторые аналогии в философии Шанкары и Хайдеггера указано в работе Н.В. Исаевой[30].
В начале нашего вводного очерка мы уже упоминали имя известного индийского философа и культуролога Гуру Датта, который в своей работе «Экзистенциализм и индийская мысль» определял Хайдеггера как экзистенциалиста. Родословную экзистенциализма он ведет от Сократовского «Познай себя», находя определенные аналогии в Упанишадах, раннем ведантизме и санкхье[31]. Не вдаваясь в оценку подобного утверждения, проследим за ходом мысли Гуру Датта. Он протягивает экзистенциалистскую линию далее к Августину, Паскалю, Кьеркегору и наконец, к европейским философам XX века: Сартру, Марселю во Франции, Ясперсу и Хайдеггеру в Германии. Коснемся только Хайдеггера. Он его рассматривает в определенной мере в сопоставительном анализе со всеми другими вышеобозначенными европейскими экзистенциалистами, прежде всего в цепочке «Кьеркегор – Ясперс». Исследуются понятия трансценденция, экзистенция, тревога, Dasein и некоторые эквиваленты им в индийской мысли. Хайдеггер[32] различает незрелый тип экзистенции «Seiende». Под ним он полагал вещь, сводимую к констатации: «она есть», вещь, которая не обладает способностью выбора (Jada). Для него опыт я (самости) выходит за границы рутинного эго. Он пытается рассматривать поле действия восприятия и интеллекта, аналогично тому, как это предусматривалось в Упанишадах. Далее Гуру Датта описывает, что Хайдеггер имел в виду, когда говорил, что наше сознание испытывает влияние неуловимых тонких реальностей, познание которых иногда превосходит возможности обычного восприятия. Однако, несмотря на затуманенность этого сознания оно получает своеобразную интерпретацию. Эти восприятия развиваются, проясняются разумом (Buddhi). Хайдеггер простирает опыт я в пространство и время. Сходная идея может быть обнаружена и в Шива-сутре. Для Хайдеггера Seiende – неподлинное бытие, это сфера неподлинной жизни, сравнимой с индийской сансарой (Samsara). Гуру Датта подчеркивает специфичность философского языка экзистенциалистов, особенно Хайдеггера, понимает особенность понимания последним экзистенциалистской онтологии и вообще задачи, цели философствования. Гуру Датта подчеркивает, что Хайдеггер априорно проектирует облик философии.
Выдающийся индийский философ XX века Сарвепалли Радхакришнан также рассматривает Хайдеггера в рамках экзистенциализма[33], считая последний «новым именем для древнего метода» Упанишад и буддизма. Для Хайдеггера все существование подвержено влиянию времени, историчности. Время, несмотря на свою онтологическую структуру и следствия, из нее вытекающие, составляют почву для нашего существования, спокойствия души. Встает вопрос о некоем мистическом ничто,
