то, что оно означает буквально – «то, чего не имеется», «то, что отсутствует», «ничто». А из ничего не может произойти нечто – или ничто или нечто, но не то и другое вместе или последовательно: они, как «да» и «нет», «ночь» и «день», «жизнь» и «смерть» контрарны и взаимоисключающи. Того, чего нет – просто нет. «Нет» суть «не суть», и «нет» не может обладать вообще никаким онтологическим статусом. А тем более оно не может произвести вещи и все сущее:
«Отсутствие и есть отсутствие, и если это так, то оно не может порождать наличие <…> Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием?»[345].
Поэтому Го Сян утверждает, что отсутствие не может быть исходной безобразной субстанцией, порождающей сущее, наличное, или оформляющейся в виде конкретных вещей. Все реальное – это мир вещей–существ, «десять тысяч наличного» (вань ю). Это единственно реальное наличное бытие безначально и бесконечно: они ни откуда не появились и никуда не скрываются. Этим постоянством наделен не только мир в целом, но и каждая конкретная вещь в отдельности. Каждая вещь–существо самосуще, обладая своей собственной и притом совершенно самостоятельной природой (цзы син). Эта природа и является основанием и источником существования каждой вещи. Своеприродность, говорит Го Сян, это «таковое, благодаря которому есть то, что есть» (цзы жань эр жань). Поэтому природой каждой вещи оказывается ее спонтанная своетакость (стандартный интерпретирующий перевод – «самоестественность» – цзы жань). Природная сущность естественна, постоянна и не может быть изменена; попытка ее изменения – насилование реальности, гибельное по своим последствиям как для насилуемого, так и для насильника. От нее ничего нельзя отнять и к ней ничего нельзя прибавить. При этом природа вещи не отлична от самой вещи, она не есть ее скрытая субстанция, или некая внутрення сущность, загадочное трансцендентальное «я». Каждая вещь – существо есть манифестация своетакости, которая, в конечном итоге, суть та же самая вещь. И отсюда проистекает учение Го Сяна о «самопорождении» (цзы шэн) сущего.
Каждая вещь есть «без почему», без какого-либо внешнего ей основания, ибо ее основание – она сама. Поэтому каждая вещь своетака. Здесь уместно вспомнить сентенцию знаменитого немецкого мистика XI в. Ангелуса Силезиуса, приводимые Хайдеггером в его лекциях об основании:
«Роза есть без „почему“; она цветет, потому что она цветет,
Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее[346].
Очень интересно, что это двустишие Ангелуса Силезиуса даже стилистически звучит, как китайское или японское стихотворение, написанное даосом или же дзэнским монахом. Хайдеггер в свою очередь чрезвычайно проницательно увидел в проблеме основания (лейбницевский principium reddendae rationis: «Ничего нет без „почему“», или: «Ничего нет без основания») важную цивилизационную характеристику европейской интеллектуальной традиции, во многом обусловившую пути и проблемы развития западной мысли. И во многом именно эта проблема существования с/без «почему» является водоразделом между западным методологическим рационализмом и даосским умозрением.
Как вполне по-даосски говорит Хайдеггер: «Ничто не есть без основания. Бытие и основание: то же самое. Бытие как основывающее не имеет никакого основания, играя как без-дна ту игру, которая в качестве посыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание»[347]. Бытие без-основно, будучи основанием всего. Будучи без-основным, оно также суть источник всех оснований. Как гласят первые строки известного даосского средневекового текста: «О Дао нельзя говорить. Но то, без чего речь невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить. Но то, без чего мышление невозможно, и есть Дао» («Гуаньинь-цзы»)[348].
Поскольку каждая вещь своетака, обладая своей собственной природой, отличной от природы любой другой вещи, постольку она не может быть порождена ничем внешним для нее, ибо одна сущность не может породить другую, иную, нежели она сама, сущность. Следовательно, вещь не может быть произведена ни неким «творцом» (цзао у чжэ), будь это Дао – Путь, если под ним понимать некий принцип, отличный от самой вещи, или Бог–Творец), ни отсутствием, ни какой-либо другой вещью. И поэтому каждая вещь порождает сама себя из своей такости, а, соответственно, не может быть и никакой субстанции – носителя, отличной от самой вещи: «Все внезапно самопорождается и не имеет основы». Не только отсутствие не может породить наличие, но и одна наличная сущность не может породить другую; каждая вещь спонтанно и безосновно рождается из себя самой. Соответственно, нигде в сущем мы не можем найти никакой конечной, предельной, или абсолютной причины: сущее беспричинно (у гу), хотя, конечно, каждое отдельное явление и имеет свою причину. Но причинность как таковая не имеет интерпретирующей ценности, когда мы говорим о природе сущего как такового. Бессмысленно вопрошать о сущем, почему оно таково или отчего оно таково – все вещи абсолютно самостийны, своетаки, ничем не обусловлены и спонтанны, а их существование принципиально не телеологично. Они находятся в постоянном процессе перемен – трансформаций, постоянно воспроизводя сами себя в непрерывном самопорождении.
Сущее беспредпосылочно:
«Нет Владыки, творящего вещи, и вещи сами творят себя; вещи сами творят себя и пребывают в беспредпосылочности: такова истина Неба и Земли»[349].
Категория беспредпосылочности, или безопорности (у дай) как раз и фиксирует принципиальную необусловленность вещи, ее независимость (ду) от чего-либо внешнего и иного.
А вот как тема своетакости сущего раскрывается у Хайдеггера:
Не существует никакой «рядоположности» одного сущего, именуемого «присутствие», и другого сущего, именуемого«мир». Совместность двух наличных вещей мы правда иногда словесно напр. так выражаем: «стол стоит “при” двери», «стул “касается” стены». О касании, беря строго, тут никак не может быть речи <…>, потому что стул в принципе, будь даже промежуточное пространство равно нулю, не может касаться стены. Предпосылкой такому было бы допущение, что стена способна встретиться «для» стула. Сущее способно касаться сущего внутри мира сущего только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, – если с его бытием-вот (Dasein – Е.Т.) ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами по себе безмирны, никогда не могут друг друга«касаться», ни одно не может быть «при» «другом»[350].
Здесь Хайдеггер говорит не только о суверенной не-соприкасаемости сущего, но и об условии соучастия одного сущего в другом сущем через со-бытие в мире, когда здесь-и-теперь бытие одного сущего через его бытие-в оказывается сопричастным другому сущему, касаясь его в своем интимнейшем самооткровении. Как эти темы соучастия сущего в сущем через в-мире-бытие сущего раскрываются в мысли Сян Сю–Го Сяна, мы еще остановимся ниже.
Следующая важнейшая категория Го Сяна имеет общедаосский характер. Это своетакость (цзы жань), восходящая к Дао-Дэ цзину и ставшая одной из центральных для «учения о Сокровенном».
Как уже говорилось, каждая вещь в философии Го Сяна является самосущей единичностью, причем ее природа остается неизменной и самой себе равной. Она – манифестация своей собственной природы. Вещи находятся в процессе изменения при неизменности их природы – инварианта всех конкретных состояний – вариантов. Неизменность и детерминирующая способность природы каждой вещи заставляет Го Сяна квалифицировать эту природу как предопределенность, или судьбу (мин). Вместе с тем сама эта предопределенность не имеет никакой внешней причины, или основания: она не ниспослана Небом (как в конфуцианстве) и не задана какими-либо обстоятельствами или влиянием других вещей. Следовательно, определяя функционирование вещей, сама природа ничем не обусловлена и спонтанна, самосуща и своетака: «Каждая вещь спонтанно своетака, не знает, почему она такова, но является таковой». Именно этот аспект взаимодействия необходимости (мин) и случайной неопределенности маркируется категорией своетакости (цзы жань). Дальнейшее ее раскрытие происходит через использование еще двух категорий – «безустановочность», или «непреднамеренность» (у синь) и «следование сущему» (шунь у).
И здесь нельзя не вспомнить рассуждения Хайдеггера об этимологии и исходном значении греческого слова, традиционно переводимого, как «природа». Хайдеггер указывает, что собственное значение слова physis – «из самого себя восхождение», прорастание, постепенное самораскрытие, или «восходяще-пребывающее властвование» (das aufgehend-verweilende Walten), тогда, как значение глагола physein, от которого образовано соответствующее отглагольное существительное – «расти», «взращивать». В конечном итоге, говорит Хайдеггер, physis – это «восхождение и в-себе-из-себя-стояние (in-sich-aus-sich-Hinausstehen)», которое не есть просто лишь процесс, наблюдаемый в сущем, «physis есть само бытие, лишь согласно которому сущее становится и остается наблюдаемым»[351].
Эта интерпретация понятия, обычно переводящегося на русский язык как «природа», вполне аналогично рассуждениям Го Сяна о соотношении «природы» (син) и «своетакости» (цзы жань), инвариантном характере природы–син и «в-себе-из-себя-стоянии» вещей, манифестирующих в своем существовании–становлении свою собственную неотличную от их самостийного и самостного бытия природы. Собственная временность, «историчность» каждой вещи как процесса своетакой манифестации природы – син и образует «судьбу» (мин) вещи, которая есть не что иное, как определяющее вещь «восходяще-пребывающее властвование» его своеприродности (цзы син).
Рассматривавшиеся выше категории философии Го Сяна непосредственно предназначались им для описания в-себе-из-себя-стояния в-мире-сущего. Последняя терминологическая пара связана уже с проблемой отношения «субъект–мир», и, соответственно, с вопросом о мире как присутствии и взаимосвязи в-бытия и здесь-теперь бытия.
Го Сян задается вопросом, почему ничем не обусловленные, самосущие вещи присутствуют как зависимые, детерминированные и взаимосвязанные. Го Сян склонен объяснять это противоречие не онтически, а гносеологически, приписывая его происхождение неадекватности человеческого познания и особенностям рассудочной деятельности мышления. Для правильного понимания реальности в-мире-сущего и правильного поведения в контексте включенности в сущее необходимо полное отсутствие установок мышления и мыслительных привычек, а также отказ от целеполагающей эгоцентрической и эго-центрированной активности, идущей в разрез как с природой в-себе-для-себя-стояния сущего, так и с своетакой природой человека как элемента, не только включающего в себя сущее как присутствие, но и включенного в это сущее как его неотъемлемая часть. Первая задача описывается через категорию «безустановочность», вторая – через «следование сущему». В своем безустановочном следовании сущему человек оказывается в состоянии психологически характеризуемом как «опыт потока», когда исчезает иллюзия ригидного противостоящего сущему Я, этого искусственно сконструированного субъекта целеполагающей деятельности, и человек вступает в поток сущего, становясь неотъемлемой и неотторгаемой частью этого потока, в свою очередь будучи таким же потоком[352]. Это есть чистая экзистенция, образующая несубстанциальную «субстанцию» человека как присутствующего «кто»[353]. Через соответствующий опыт человек реализует не только адекватное понимание реальности, но и правильное поведение, эксплицирующее своеприродность и своетакость человека в мире спонтанно само-стоятельных (в-себе-из-себя-стоятельных) своесущих вещей. Подобного рода познание есть интуитивное понимание реальности сущего вне и помимо каких-либо a priori заданных установок: «совершенномудрый лишен пред-заданных установок, следуя сущему»; «совершенный мудрец лишен пред-заданных установок и откликается сущему, меняясь только так, чтобы соответствовать сущему»: «ведь безустановочность и изменения в соответствии с природой и есть то место, где странствуют все обладатели совершенной мудрости»[354]. Здесь человек, преодолевая свою самостную обособленность, как
