смысл. В противном случае исследователь рискует получить так сказать «хайдеггеризированный» буддизм, который будет иметь мало общего с исследуемым прототипом[413]. В то же время, не следует забывать о том, что основным вопросом Хайдеггера, так же как и китайских буддистов, было выяснение природы истинного бытия. Источником бытия и в его феноменальном и в трансцендентном планах для буддистов было «сознание» или «ум». Употребление последнего термина представляется нам наиболее адекватным[414].
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному[415]. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя[416].
Славу китайскому буддизму составили три направления-Хуаянь, Тяньтай и чань. Первое из них получило в литературе наименование «учение о возникновении из природы», а второе «учение о полноте принципа». Третье из этих учений можно было бы определить как «учение о видении природы»[417]. Как справедливо отмечается в литературе, несмотря на значительные отличия и подчас острую полемику между собой, эти учения обладают фундаментальным сходством: все они происходят из концепций «чудесного наличия», хотя и присутствовавшей в индийском буддизме, но не имевшей в нем первоначально особого значения[418]. Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных. Таково краткое изложение базовой Тяньтайской доктрины «трех истин», возводящей себя к учению индийской мадхъямики. Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики. Третьим существенным моментом может стать признаваемый за вещами статус «условных имен», доступных называнию и именованию, что придает специфический статус языку, ограничивая его употребление сферой наличного опыта, и, тем самым, отрицая его онтологическую импликацию.
Термин «полнота принципа» указывает на содержание в истинной реальности чудесном наличии оснований (принципов) всех вещей, развертывающихся в феноменальный универсум – «три тысячи миров в одном мгновении мысли».
Полнота принципа в метафизическом отношении соотвествует «природе Будды», в которой, таким образом, содержится вся полнота феноменального, в том числе и т.н. неблагие дхармы, т.е. зло. Естественно прозвучало в этом случае и одно из окончательных определений тяньтайского учения «полнта принципа и природа {Будды} содержит зло»[419]. В качестве олицетворения этой концепции в культе Тяньтай выступают будда Вайрочана и бодхисаттва Гуань-инь.
Понятие «принципа» вновь возникает в учении школы Хуаянь «школа Аватамска-сутры». Основанием учения данной школы выступает представление об изначально «постоянной, благой, реальной и чистой» истинной природе вещей. Истинная природа соотносится с другой концепцией, получившей распространение на Дальнем Востоке «Вместилище Так Приходящего», источнике равным образом благого и наблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», которое вполне в античном духе, не присуще изначальной природе вещей, но есть следствие отсутствия добра или, точнее, знания о природе вещей.
Истинная природа в метафизическом отношении была отождествлена в Хуаянь с «принципом», который выступает в качестве основы феноменального и не может существовать иначе, чем развертываясь в вещи. Хуаянь определяет четыре формы взаимодействия «вещей и принципов»:
1. Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
2. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Иначе вещь существовать не может, ибо иной собственной природы не имеет.
3. Вследствие вышеизложенного, между вещью и принципом нет онтологического противоречия, оба начала целиком содержатся друг в друге.
4. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истинного бытия они равны.
Важнейшим для онтологии Хуаянь является признание того обстоятельства, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь «постоянной, блаженной реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». В этом эпизоде при желании можно усмотреть несомненное сходство с хайдеггеровскким динамическим пониманием истины, принимающей различные формы, «динамически модифицирующейся через взаимодействие с существованием»[420]. Несомненно, что общий дух хуаяньского философствования близок в данном случае к характеру хайдеггеровского «вопрошания о том, что есть», понимаемого как стремление к выяснению того, «что есть в действительности»[421]. Эта неизменность сущности не влияет на изменение акциденции, так что неизменная истинная природа постоянно подвержена превращениям и проявляет себя через них. Таким образом, полное определение истинной реальности у Фа-цзана звучит следующим образом: «Истинная реальность не подвержена изменениям, но следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность», а еще одним определением хуаяньского учения стало: «учение о безграничном зависимом возникновении». Символическим выражением представления о содержании вещей друг в друге и их неразрывной связи и даже их тождественности с истинной реальностью являются знаменитый «Золотой Лев Хуаянь», сооруженный Фа-цзаном (642–712) для императрицы У, и т.н. «сеть Индры», в каждую ячейку которой вставлен магический кристалл, отражающий все остальные кристаллы и, следовательно, и самого себя, и все остальные в своем отражении и так далее, до бесконечности. Культовая практика Хуаянь опять-таки выдвигает во главу пантеона будду Вайрочану, как воплощение хилиокосма[422].
Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представление об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала-«принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве вселенского первоначала. Красноречивой иллюстрацией указанного положения может служить возведение к первоначалу не только блага, но и зла, присутствие какового только и может обеспечить полноту космоса[423]. Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы расчитывать в рамках традиционного индийского буддизма[424]. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я это и есть та истинная реальность, которая пребывает в каждом и обеспечивает его участие в «онтологическом процессе».
Роль «дао» в качестве истока универсума всегда осознавалась в даосизме, так что нам нет нужды углубляться здесь в изложение данного материала. Отметим в самых общих чертах то обстоятельство, что феноменальный мир толковался в даосизме как следствие развертывания и саморазделения «дао», которое затем вновь возвращается к своему единству[425]. Происхождение мира из благого истока вело к выводам аналогичным тем, что мы только что рассмотрели выше: феноменальный мир неизбежен и, как следствие этого, благ и оправдан. Всякая вещь, как воплощение дао, ценна и не может толковаться только как плод заблуждения или греховного по своей сути космогенеза, как, например, в гностических системах, – всякая песчинка есть участник мироустроения в столь же значительной степени, что и великие стихии и в отношении истинного бытия тождественна им. Таким образом, в случае с даосизмом наблюдается тот же случай оправдания бытия, что мы наблюдали выше для китайского буддизма. Равным образом для буддизма и даосизма в Китае мы можем предполагать существование некоей позитивной онтологии, общей интенции к утверждению действительности мира вещей и его связи с истинной реальностью в качестве проявления последней. Достаточно соблазнительно было бы приписать пертурбацию, произошедшую с буддизмом на китайской почве воздействию на него даосизма. Несомненно, что буддийские теоретики, такие как Фа-цзан, Ду-шунь, Цзун-ми, Чжи-и, Чжань-жань и др. были знакомы с даосскими текстами, литургией, «внутренней алхимией» – все это реалии времени, в которое они жили. Вместе с тем, и они считали себя и считаются по настоящее время именно буддийскими мыслителями, хотя вполне могли бы обратиться к даосизму или, как предполагал вначале Цзун-ми, сдать экзамены на должность и стать чиновником. Учитывая огромный объем буддийской литературы в Китае, популярность там буддизма, а также развитость и даже некоторую рафинированность философских доктрин китайского буддизма, нам кажется было бы слишком просто объявить буддизм в Китае просто результатом «даосизации» исходного учения или результатом некоторой, не вполне внятной, «конвергенции». Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии – а именно буддизма на даосизм[426].
Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) «одухотворенного знания», освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего[427]. Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно
