и считал его крупнейшим западным философом, хотя позднее и присоединился к критике последнего со стороны Ницше. С позиций эстетики Шопенгауэра Ван Говэй анализировал знаменитый роман Цао Сюэциня (XVIII в.) «Сон в красном тереме» и произведения юаньской драмы (XIII в.).
После революции 1911 г. Ван Говэй все больше и больше переходит на традиционалистские позиции, что несомненно было во многом результатом сопротивления этой яркой личности нигилистическому духу эпохи. Он начинает предостерегать против увлечения западными идеями, которые он теперь считает губительными для Китая. В это же время начинается его расцвет как ученого. Ван Говэй занимается проблемами древней истории Китая, выступает в качестве одного из первых дешифровщиков первых памятников китайской письменности – иньских гадательных костей, занимается историей китайского театра и археологией. Многие из этих трудов Ван Говэя не утратили своей научной ценности и в настоящее время.
В области политики он становится горячим приверженцем идеи реставрации Цинской империи, заняв даже должность при теневом правительстве свергнутого императора Сюаньтуна (Пу И; 1906–1967). Преданность монархической идеи привела Ван Говэя к гибели: в 1927 г. он утопился в пруду одного из пекинских парков в знак протеста против притеснения бывшего императора республиканскими властями[510]. Ван Говэй держался несколько особняком от первых конфуцианских традиционалистов, которые и принадлежали к другому поколению и к проблеме реставрации монархии относились как минимум индифферентно, но духовная связь между ними и Ван Говэем вполне очевидна[511].
Но прежде чем рассмотреть этапы развития традиционалистского философского движения в Китае и охарактеризовать его персоналии, постараемся выделить основные параметры этого интеллектуального и культурного явления.
§3. Современное конфуцианство в Китае: основные идеи, персоналии, этапы становления и развития
Историю современного конфуцианства как целостного философского течения можно разбить на несколько этапов:
1. Период формирования и определение горизонтов проблематики (1922–1949)
Виднейшие представители: Лян Шумин (1893–1988), Сюн Шили (1885–1968), Фэн Юлань (1895–1990), Чжан Цзюньмай (1887–1968) и Хэ Линь (род. 1902). Основная проблематика этого периода: выделение специфики китайской философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов. Степень владения этими мыслителями западной философией была неодинаковой: Лян Шумин был достаточно начитан в европейских философских текстах, но заинтересовала его только философия А. Бергсона, Сюн Шили знал европейскую мысль весьма слабо, тогда как Фэн Юлань не только хорошо ориентировался в текстах от Платона до Гегеля и философов начала XX века, но и учился в США у Дж. Дьюи, а Хэ Линь считался крупнейшим в Китае знатоком немецкой классической философии. Напротив, Чжан Цзюньмай до 1949 г. и своей последующей эмиграции в США вообще прежде всего был вовлечен в политическую деятельность, не уделяя слишком большого внимания возрождению национальной интеллектуальной традиции.
2. Период создания оригинальных философских систем (1949 – середина 80-х годов)
Новые философские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основе антропологической «философии субъекта», уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XV-XVI вв. Ван Янмина[512] (Ван Шоужэня, 1472–1529) и учение буддийской школы йогачара о «только лишь осознавании» (вэй ши лунь)[513].
В это время современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР – в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь Му (р. 1895), Моу Цзунсань (1909–1995), Тан Цзюньи (1909–1978), Сюй Фугуань (1903–1982) и ныне здравствующий Ду Вэймин.
Это период, когда проблема «Восток-Запад» отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем, творчество философов этого периода, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой «Великой пролетарской культурной революции» (1966–1976). Эпохальным документам, выразившим их тревогу и их боль стал «Манифест китайской культуры людям мира»[514] (1958), написанный Сюй Фугуанем, Моу Цзунсанем, Чжан Цзюньмаем и Тан Цзюньи, призывавшему относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке. В целом, по точному наблюдению А.В. Ломанова, в этот период возрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафосная эмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюции современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает:
«Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях – начиная с формы мысли и кончая существенной метафизической проблематикой»[515].
3. Современный период развития современного конфуцианства
Он начинается во второй половине 80-х годов и продолжается в настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа – возрождение и бурное развитие (ограниченное однако не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.
Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы как правило обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэймин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском / Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Антонио Куа и Фу Вэйсюнь.
Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации {китайской} традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции»[516]. Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением „современного неоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследования традиции»[517].
Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:
1. Стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX века.
2. Установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры.
Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицей Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя, не получила никакого развития.
Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианства (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример – слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современной философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадение не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что ему предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.
§4. Основания сопоставления философии Хайдеггера и современного конфуцианского традиционализма
Несмотря на то, что современные конфуцианцы в значительной степени прошли мимо Хайдеггера (их интересовали Платон и Гегель, Кант, Шопенгауэр, Ницше и Бергсон, но философия Хайдеггера осталась вне поля их зрения)[518], и тем не менее, в одном из принципиальных аспектов своего творчества они необычайно близки по духу немецкому мыслителю. Вот что пишет исследователь философии Фэн Юланя М. Массон, подчеркивая, что «“новое лисюэ”[519] – не логический индекс и не конкорданс средневековых текстов, а реинтерпретация всей китайской традиции, которую мы можем назвать “герменевтикой”. “Герменевтика” может быть наиболее подходящим обозначением. Она соотносится с типом философского исследования – от Хайдеггера к Рикеру, Левинасу, Гадамеру, – с амбициями и размахом, сравнимый с присущими Фэну основная разница в том, что эти европейские философии не были траскультурными). В обоих случаях поиск нового определения философии идет вместе с реинтерпретацией прошлой традиции, как философской, так и религиозной… Вывод состоит не в том, что Фэн Юлань – это китайский Хайдеггер. Но, подобно Ариадне, Хайдеггер может снабдить нас нитью, которая способна вывести нас из лабиринта Фэна; по моему мнению, философия Хайдеггера будет лучшей нитью, чем Айер, Карнап или Остин»[520].
Именно этот герменевтический аспект и является наиболее важным единым основанием сопоставления мысли не только Фэн Юланя, но и всей традиции современного конфуцианского философствования с философией Хайдеггера. Последуем же за указанной М. Массоном нитью Ариадны и сопоставим принципы философской герменевтики Хайдеггера (особенно в связи с обращением немецкого мыслителя к древнегреческой философии) и постконфуцианского традиционалистского умозрения.
§5. Герменевтика Хайдеггера и традиционалистское истолкование категорий китайской культуры современными конфуцианцами
Как отмечает корейский исследователь параллелей между философией Хайдеггера и восточной мысли Хва Йоль Джун (Hwa Yol Jung), одним из намерений Хайдеггера была деконструкция доминирования метафизической, или «логоцентрической» традиции западной мысли от Платона до Ницше. Эта деконструкция представляла собой критическую процедуру, в которой смысловое содержание общепринятых понятий, категорий и концепций прослеживается до самых их истоков в античной мысли и греческом языке как таковом для последующей реконструкции смысла[521]. Классический пример – анализ Хайдеггером греческого понятия aletheia, «истина», восстанавливаемого Хайдеггером до исходного значения «открытости» и реконструируемого в качестве раскрытости сущего, основывающейся на открытости Dasein («здесь-теперь бытия») и самого мира[522].
Эта деконструкция стала мужественным вызовом со стороны философа тому типу мышления, который он называл «количественным», или «считающим» и которое в течение XX века победоносно распространялось по всему миру, сопровождая своим утверждением процесс глобализации западной науки, технологии и образа жизни[523].
