«Начиная с XVIII века, по его словам, бразильцы постепенно изживают интеллектуальную опеку Португалии. С этого момента в Бразилии берет верх влияние французской мысли»[41].
XIX век характеризуется не только дальнейшим распространением французской философии, прежде всего в лице Кондильяка и Кузена, но и началом проникновения немецкой философии. «В Бразилии, – пишет Круз Коста, – идеи немецкой философии впервые появляются начиная с Силвестра Пинейру Феррейра. В его сочинении приводятся имена немецких философов Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Однако из высказываний самого Пинейру Феррейра видно, что он не принимает основных положений этих мыслителей»[42]. Прервем рассмотрение его высказываний о немецких философах напоминанием читателю о том, что Силвестру Феррейра волей судеб был вынужден на время эмигрировать из Бразилии и путешествовать по Англии, Голландии, Франции и Германии, а по возвращению на родину стать, по словам Коста Круза, вдохновителем философских чтений, проходивших в колледже святого Жуакина в Рио-де-Жанейро, вероятно, между 1811–1812 гг. и опубликованных позднее под названиями «Философские лекции по теории ораторского искусства и стиля языка», «Эстетика», «Дикеосина» и «Космология»[43].
Круз Коста подтверждает фактами негативное отношение Силвестра Пинейру Феррейра ко взглядам представителей немецкой классической философии. Так, например, он ссылается на следующее высказывание последнего о них: «Мы слышали очень часто выступления самых знаменитых философов Германии, первые из них – Фихте и Шеллинг (ученики Канта) – спорили о разуме своего учителя и его предсказаниях. Среди этих философов не было ни одного, который не утверждал бы, что только он понимает Канта. Таким образом, все сошлись на том, что никто его не понял. То же происходит с упомянутыми Фихте, Шеллингом и знаменитым Гегелем, отказавшимися не только от Канта, но и неоднократно отрекавшимися от собственных систем, которые они раньше проповедывали как основатели своих школ». Это высказывание Силвестра Пинейру Феррейра опубликовано в его труде «Элементарные понятия о философии и их применение к наукам о морали и политике», изданном в Париже в 1839 г.
И хотя этот бразильский мыслитель не написал своего труда ни о Канте, ни о других представителях немецкой классической философии, но его саркастическое высказывание о «почти бесплодных» усилиях каждого представителя немецкой классической философии представить свое, единственно верное определение кантовского наследия, может вызывать отдаленные ассоциации и с многократными последующимим попытками более поздних немецких мыслителей преуспеть на этом поприще. Здесь на ум приходит и работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» (1929), основную задачу которой он формулирует таким образом: это истолкование кантовской «Критики чистого разума» как обоснования метафизики, чтобы тем самым представить «проблему метафизики» в качестве проблемы фундаментальной онтологии[44]. Разумеется, что упоминание нами вышеуказанной работы Хайдеггера не означает того, что мы хотя бы в малейшей степени считаем данный труд бесплодным, не выявляющим подлинного понимания Хайдеггером метафизики Канта как в данном сочинении, так и в ряде других, в которых он касается философии Канта в целом. Из сочинений Хайдеггера не видно, чтобы он был знаком с вышеупомянутым высказыванием Силвестра Пинейру Феррейра. Если бы он был знаком, то, наверняка, оспорил утверждение бразильца.
Круз Коста объясняет сомнения у Силвестра Пинейру Феррера в плодотворности споров философов Германии XVIII-начале XIX веков о Канте двумя обстоятельствами. Прежде всего тем, что сам Пинейру Феррейра, несмотря на свои обращения к различным европейским мыслителям, из них на первое место по значимости для формирования своего философского мировоззрения выдвигал «Аристотеля и его продолжателей Бэкона, Лейбница, Локка и Кондильяка» и одновременно «смотрел без уважения на мрачный варваризм гераклитов Германии и на пышную фантасмагорию эклектиков Франции»[45]. Касаясь новых тенденций философии в Бразилии во второй половине XIX века, Круз Коста отмечает, что, наряду с позитивизмом и английским эволюционизмом Спенсера, в Бразилии получили свое распространение философские течения немецкого эволюционизма в лице «философствующих поборников Молешотта, Фогта, Бохнера и Геккеля». Он пишет, что «тогда Бразилия переживала свою первую эпидемию германизма», но «германизма второго разряда», имея под последним как раз резко возросший интерес, как он пишет, бразильских бакалавров, лишенных историко-философской подготовки» не к философии Канта, Шеллинга, Фихте или Гегеля, а к немецкому эволюционизму[46].
Одновременно Круз Коста пытается дать оценку германизма, но уже не бакалавра-самоучки, а выдающегося бразильского мыслителя второй половины XIX века Тобиаса Баррету ди Менезиса (1839–1889), автора «Немецких очерков» (1883), которого он, вслед за Ортега-и-Гассетом, к сожалению, несправедливо называет дилетантом в философии, отказывает ему в оригинальности. «Бесспорно, – пишет Круз Коста, – на долю Тобиаса Баррету выпала честь открыть дорогу немецким философским идеям в интеллектуальную историю Бразилии, дать начало новой истории бразильской мысли, которую мы называем странным словом „германизм“. Эта мания, наивное восприятие, изумление и восхищение исключительно Германией отдалили его от общего духа родной литературы… Людвиг Нуаре и Эдуард Гартман, вдохновившие этот возврат к Канту, были главным арсеналом авторитетных мнений в трудах Тобиаса Баррету»[47].
Идеи немецкой философии находили свое отражение в трудах бразильских мыслителей конца XIX-начала ХХ веков, как правило, в симбиозе с идеями других европейских философских культур. В работах Раймунду ди Фариас Бриту (1862–1917) заметно влияние разных европейских философских течений. Особенно это проглядывает в его трудах, посвященных историко-философским, общефилософским и морально-философским вопросам, в которых комментируются взгляды Шопенгауэра, Эдуарда Гартмана, Ланге, Куно Фишера, Гратьи, Ренувье, Спенсера, Бергсона и ряда других[48], они составляют важный источниковедческий материал для построения им своей философской системы. Эуклидес да Кунья, не занимаясь систематически философией, считал возможным давать нелестные оценки ряду философов, в том числе и Канту. В первой половине ХХ века влияние Гартмана и Макса Шелера испытал видный представитель бразильского института философии Мигель Раели. Особо следует, считая его лишь испорченным Аристотелем[49], упомянуть имя Висенте Ферейра да Силва, который в сороковые годы перешел от логистики к экзистенциализму Хайдеггера, что нашло отражение в его трудах этого периода: «Элементы математической логики» (1940), «Философские очерки» (1948), «Толкование действия» (1950)[50].
Переходя непосредственно к вопросу о восприятии Хайдеггера в латиноамериканской философии, отметим два подхода:
1. попутное обращение к его творчеству при описании взглядов латиноамериканских феноменологов и экзистенциалистов и
2. непосредственное обращение к его творчеству.
В первом плане здесь следует отметить труды Карлоса Астрада, известного аргентинского философа, автора таких работ, как «Экзистенциальная игра» (1933), «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Временность» (1943), «Бытие, гуманизм, экзистенциализм» (1949), в которых он придерживался взглядов Хайдеггера. Но в своей работе «Экзистенциальная революция» (1952) он отходит не только от взглядов Хайдеггера, но и Ясперса и Сартра, т.е. от европейского экзистенциализма, в рамках которой он их рассматривал в вышеуказанных эссе. Некоторые обращения ко взглядам Хайдеггера можно обнаружить в таких трудах известного аргентинского философа Висенте Фантоне, как «Экзистенциализм и творческая свобода» (1948), «Человеческое существование и его философы» (1953), «Введение в экзистенциализм» (1953). Заметное влияние немецкой философии вообще, хайдеггеровской в частности, испытал один из крупнейших аргентинских философов Франциско Ромеро (1891–1962), уроженец Испании, но с трех лет живший в Аргентине. Он известен не только как автор «Истории философии Нового времени», но и такими своими трудами, как «Философия логичности» (1944), «Философские записки» (1945), «Философия вчера и сегодня» (1947), «Человек и культура», (1950), «Теория человека». Широко известны его размышления о гуманизме. В контексте нашей темы отметим, что он находился под сильным влиянием немецкого мышления, особенно таких его представителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. В его творчестве понятие трансценденции играет ключевую роль. В его работе «Программа философии. Структура и трансцендения» трансценденция рассматривается как «реализация экспансии» имманентности», ступенька бытия. Размышления о хайдеггеровском бытии-в-мире он увязывает со своей идеей повышения роли структуры (структурации) в современной мысли, а также с ролью связки «трансценденция и бытие». Понятие трансценденции им рассматривается также в связке «личность и трансценденция»[51]. Концепция метафизическо-антропологического интегрализма» мексиканского философа Аугусто Базаве Фернандеса, получившего европейское и латиноамериканское философское образование, создана под сильным влиянием немецкой философии ХХ века, в том числе и Хайдеггера. Это заметно по его взглядам на сущность и существование, сознание, трансценденцию, время и временность, страх, надежду, бога. Правда, у него в трактовке этих вопросов наблюдается и методологический плюрализм, смесь экзистенциалистского, феноменологического, спиритуалистического подходов[52].
В отечественной литературе, посвященной латиноамериканской философии ХХ века, можно найти определенный материал для новых размышлений относительно сходств или несходств экзистенциализма Хайдеггера (в целом европейского экзистенциализма, независимо от того, признавали ли отдельные его представители себя экзистенциалистами) с латиноамериканским экзистенциализмом. Н.И. Петякшева в статье «Хосе Васконселос и философия „иберо-американской расы“[53], давая анализ работы Васконселоса «Трактат о метафизике» (1929), показывает, что в учении Васконселоса возникает понятие «экзистенция», которое затем им конкретизируется в таких его работах, как «Этика» (1932), «Эстетика» (1935) и, наконец, «Тодология» (1952). По мнению Васконселоса, только эмоция проникает в глубины экзистенции». Н.И. Петякшева отмечает, что в философии Васконселоса «присутствуют идеи, родственные экзистенциализму – стремление понять экзистенциальную эмоцию как снимающую субъект-объектную позицию человека по отношению к миру», но в итоге ссылается на мнение мексиканского философа-неотомиста А. Басаве, утверждающего, что «экзистенциализм Васконселоса не имеет ничего общего с пессимистически настроенным экзистенциализмом Сартра, Ясперса и Хайдеггера». В своем акценте на эмоциональную интуицию эстетического характера, Васконселос, пишет Н.И. Петякшева, доходит до противопоставления эмоции как рациональной, так и чувственной ступеням познания. Он критикует не только рационализм, но и феноменологию за «убийство» частного, конкретного, специфического». Н.И. Петякшева отмечает также влияние Бергсона и Шелера на обращение Васконселоса к эмоциональной сфере.
Уругвайский мыслитель Ваз Феррейра в поисках новой философии, по словам Э.В. Деменченок, выступал за замену прежнего метафизического мышления «живой логикой», или «истинной метафизикой», которая единственно способна отразить явления в их противоречивости и динамике», выразить адекватно проблему мышления и языка[54]. Рассматривая «этическую философию» Энрике Дусселя, идущую в русле философии и теологии освобождения, Н.И. Петякшева замечает, что представители этого интеллектуального движения испытывают «сильное влияние экзистенциализма Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, христианской философии, главным образом неотомизма и христианского экзистенциализма (Э. Мунье, Г. Марсель, Тейяр де Шарден)». В своей работе по «деструкции», т.е., демонтажу, по словам Н.И. Петякшевой, рассмотрению основополагающих положений европейской философии»[55], Дуссель делает, тем не менее, учения М. Хайдеггера и Э. Левинаса методологической базой своих философских размышлений, вопрошаний о Другом», т.е. для него Европой, европейским способом мышления, европейской философией. Отношение его к Хайдеггеру двойственное. С одной стороны, Хайдеггер ему импонирует тем, что тот, европеец, в своей «деструкции» метафизики «за помощью» обращается к древнегреческому наследию, равно как и он сам, латиноамериканец, ищет в греческой философии корни, начало несправедливого «отношения к другому и, что Хайдеггер, обращаясь к онтологической этике, пытается преодолеть „тотальности“ европейского мышления. И все же, несмотря на эти положительные моменты, учение Хайдеггера, по мнению Дусселя, останавливается на полпути, т.е. лишь на намерении осуществить „деструкцию“ старой
