вполне может претендовать на объяснение того интереса, который испытывали к немецкому мыслителю именно японцы.
Теоретические основания. Бытие и мгновение
Говоря о внимании японских мыслителей к философии Хайдеггера, необходимо отметить причины их интереса.
Можно установить типологическое сходство хайдеггеровской постановки вопроса о смысле Бытия и буддийской рефлексии относительно истинно-сущей реальности. И в одном, и в другом опыте мысли проявляет себя интенция к преодолению понимания сознания как субъектно-объектной дихотомии, приводящая к тезису об изначальном единстве Бытия во множестве проявлений. При этом единство бытия понимается не в статическом, но динамическом аспекте, как его постоянное во времени развертывание. Представление о бытии и о невозможности его определения традиционными категориями представляла для Хайдеггера такую же проблему, как и для дальневосточных мыслителей. Специфика построений немецкого мыслителя заключалась в том, что он не мог, подобно своим японским и китайским единомышленникам, объявить Бытие невербализуемым и следовательно доступным только в опыте созерцания. Для дальневосточной традиции вообще не существовало понятия расщепленности бытия, которая так остро переживается европейской традицией в виде понимания «трагического основания субъективности». Принципиальная для Хайдеггера проблема выраженности Бытия и последующая необходимость конструирования экзистенции не представляли проблемы для дальневосточной мысли, ибо языковые отношения всегда воспрнимались ею как второстепенные, пригодные лишь для указания на истину, но не для выражения ее. Истина бытия являет или кажет себя через время, будучи неразрывно укоренена в нем. Действительность языкового факта способна приоткрыть бытие, сделать ощутимым его присутствие здесь и сейчас, но все же это не есть само по себе бытие или сама по себе реальность.
Это фундаментальное положение Хайдеггера находится в определенной корреляции с идеей о неизменности вещей, высказанной китайским буддистом Сэн-чжао еще в 4-м веке. Согласно этому буддийскому мыслителю, кстати весьма популярному в Японии, настоящее, прошлое и будущее заключают в себе совокупность пребывающих в них вещей, каждая из которых реализует полноту своей природы в модусе мгновенности. Единственная преемственность, которая может существовать между вещами – это преемственность субъективная, дающая возможность восприятия существования как континуальности, но одновременно являющаяся главным препятствием на пути постижения истинной природы сущего. Бытие, раскрывающее себя в непрерывном движении вещей есть бытие субъективности, скрывающее пустоту или ничто истинного существования.
Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера
Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже. Другое дело, что Хайдеггеровское понимание времени содержательно – всякий момент наполнен содержанием, так что вещь в этом смысле темпоральна. Буддийское понимание в некотором смысле шире: вещь и временна (преходяща) и темпоральна (т.е. конкретность ее бытия определена моментом ее существования). Вне этого момента нет ничего, что фундировало бы вещь в существовании или в сущем – ее истинная реальность внепредметна, умозрительна и в конечном счете тоже субъективна. Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое (каким только и могло оно быть для европейского мыслителя), но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.
Известно, что тема Ничто (Das Nichts) особо занимала Хайдеггера в период его творчества после так называемого «поворота». В лекции «Что такое метафизика?» «выдвинутость в Ничто» является основной характеристикой человеческого существования. Эта тема, созвучная теме «пустоты» в буддизме, также могла заинтересовать представителей японской интеллектуальной элиты.
К встрече с восточно-азиатской мыслью стремился сам Хайдеггер, подозревая, что возможно там он найдет другой способ мышления, не подверженный терминологической перегруженности и трансцендирующему логизму западной философии и позволяющий перейти от «философии» к мысли. Особую значимость это намерение Хайдеггера обрело при выснении принципиального для него вопроса об определимости бытия как бытия сущего и его отношения к Ничто.
В своем эссе «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим». он говорит от имени японца: «для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“. В этом высказывании Хайдеггер скорее сам выступает от имени японца, экстраполируя свою мысль на японскую. Для слова „бытие“ японец употребил бы слово „наличие“, имея в виду прежде всего то, что „пустота“ есть лишь один из модусов понимания бытия, причем способ экстремальный, который снимается в буддийской мысли понятием „срединности“. Вещи не есть и не не есть. Они существуют вне крайних точек зрения, „чудесным образом“, так что всякое сказывание лишь крадет их реальность и бытийственность. Если для Хайдеггера слово „бытие“ недостаточно, то для гипотетического японца оно просто несущественно или несущностно, ибо пытаясь определить все вещи в их высшей реальности, не определяет ничего. Равным образом несущественно и „здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, пусть и помимо воли самого Хайдеггера, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Такой же онтологический статус приобретает и Хайдеггеровское Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.
Немаловажно также, что мысль Хайдеггера не имела явной теистической направленности, хотя, как указывает сам Хайдеггер, и явной атеистической «Письмо о гуманизме». Эта черта его мысли могла также привлекать японских интеллектуалов, воспитанных в буддийском и конфуцианском духе, не подразумевавшем и не принимавшем креационистскую теистическую модель миропонимания. Учение о творении мира из ничего было чуждо азиатской интеллектуальной традиции, которая прежде всего не могла принять мысль о том, что когда-то ничего не было. Идея постоянно разворачивающегося дао с необходимостью подразумевает вечность мироздания и его субстанциальную реальность. Очевидно, что Хайдеггер с идеей Ничто был наиболее созвучен духу как буддийской, так и конфуцианской культуры.
Рецепция хайдеггеровской мысли, а также мыслителей, традиционно относимых к экзистенциализму (Ясперс, Сартр, позже Камю) происходила через посредство Киотоской школы философии, основанной учеником Хайдеггера Нисидой Китаро в 30-е годы. Произведения же немецкого философа стали переводиться еще раньше – в 20-х годах. В течение короткого времени вышло несколько переводов трудов Хайдеггера – он явно был признан в Японии носителем арийского или шире, европейского духа. С самого начала хайдеггеровских штудий в Японии наметилась тенденция к сочетанию –идей европейских мыслителей с буддийскими. Японских мыслителей, кроме вышеуказанных тем Бытия и Ничто интересовала также тема «экзистенции» как нового способа понимания человеческого бытия. Понятие «экзистенции» перетолковывалось в буддийском духе как «истинное бытие» (гэндзицу сонцзай8 или, сокращенно, дзиссон). Другими словами, вполне в азиатском духе, Хайдеггер был перетолкован в ключе, понятном японцам, так чтобы они могли считать его своим.
Подобная манера интерпретационного перевода привносила в мысль Хайдеггера не свойственную ей коннотацию – экзистенция неожиданно получила религиозное измерение в традиционно буддийском духе: как раскрытие бытия, позволяющее познать его и реализовать идеал спасения. Философия Хайдеггера стала таким образом еще одним вариантом буддизма, теперь уже не только без анатмавады, но уже и без Будды.
Однако, прежде чем перейти к изложению концепций основных представителей Киотоской школы необходимо рассмотреть предпосылки в самой дальневосточной мысли, позволившие воспринять и переработать «фундаментальную онтологию» Хайдеггера.
§2. Дальневосточная традиция об уме, ничто и вещах
Характерным для китайского буддизма, получившего распространение в Японии, был онтологизм, присущий дальневосточной мысли еще до знакомства ее с этим индийским учением. Это позволило выступить на первый план тем элементам, которые, изначально присутствуя в оригинальной буддийской традиции, не получили в ней значительного развития. В первую очередь это относится к построениям «позитивной онтологии», доказательствам существования истинной реальности (tathata), развернутых в рамках китайского буддизма. В связи с этим буддийская терминология получила специфическое измерение, ибо должна была теперь описывать не мир преходящих рождений и смертей, но мир непреходящей истинной реальности, каждый элемент которой содержит все остальные, пребывая вместе с совокупностью элементов восприятия в уме созерцающего. В первую очередь изменение значения касается термина «сознание». Речь, тем не менее, не идет о том, что в китайском буддизме появились какие-либо новые тенденции по сравнению с индийским – они сохранились, однако смысл их изменился, зачастую радикальным образом.
Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.
Три основных учения китайского буддизма: Тяньтай, Хуаянь и чань происходят из концепции «чудесного наличия», не имевшей в индийском буддизме первоначально особого значения. Речь идет о том, что утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто. Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.
Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», неприсущего изначальной реальности или истоку сущего. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом
