приобретает статус указания на вечность.
В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи.
В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов».
Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге.
Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.
Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности у Фа-цзана (одного из патриархов Хуаянь) звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами вербального или дискурсивного определения, выступая аналогом Хайдеггеровской «сущности метафизики».
Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.
Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы рассчитывать в рамках традиционного индийского буддизма. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.
Буддизм – прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В буддизме невозможно говорить об «объективной онтологии». Как предполагает Махаяна, истинного бытия не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное Я» субъекта оказывается тождественным истинной реальности вообще. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиции Я-Другой) поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой – Вайрочаной. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны – обретением состояния Будды.
Подобный «панпсихизм» определяет то, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
Буддийская теория личности выделяет два вида сознания: сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается 6 видов сознания – восприятия, соответствующих 6 органам чувств – пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является (klistamanovijnana), сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающее некоторую самотождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и, следовательно, дискретный взгляд на мир, способный к ментальному конструированию и различению (vikalpa).
Восьмое в традиционной классификации – специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян» (bija) – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания – клиштамановиджняны, принимающей восьмое сознание за свою субстанциальную основу.
Все восемь указанных форм сознания имеют в качестве своего родового обозначения термин «vijnana» – «разделяющее знание» и на русский язык наиболее адекватно переводящийся выражением «сознание восприятие» в значении «формы сознания, отвечающей за взаимодействие с феноменальным миром». Строго говоря, употребление термина «сознание» в применении к буддийской традиции должно быть ограничено именно указанной коннотацией. В китайском языке это ограничение было осознано весьма рано и проявилось в терминологии: санскритское «vijnana» стало переводиться словом «ши», означающим, «познание-различение». Общий термин для обозначения сознания во всей совокупности его проявлений и природы получил наименование «citta». В китайском языке ему был поставлен в соответствие термин «синь», изначально означающий думающий орган «сердце». В китайском буддизме, особенно к рубежу второго тысячелетия н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием существования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основе синтеза традиционных индийских концепций «пустотности», «недвойственности нирваны и сансары» и «вместилища Так Приходящего», с изначально китайским представлением о первоначале мира – «Дао». Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования – нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом – «вместилищем Так Приходящего», тождественного истинной реальности и природе Будды. «Вместилище Так Приходящего» одновременно представляет собой «незамутненное основание» сознания-сокровищницы и всех остальных видов сознания, зависящих в своем функционировании от последнего. Это основание обладает «постоянством, блаженством, реальностью и чистотой» (nitya, sukha, atma, subha). Таким образом, сознание – citta приобрело онтологический статус и стало рассматриваться как форма проявления истинного бытия (tathata, буквально «таковость»), приобретя, пусть и своеобразным путем, черты «ума» (нус) античной философии.
В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.
«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.
Таковы особенности дальневосточного буддизма, его трактовки основных тем буддийского учения и такова была форма понимания основ бытия интеллектуальной элиты в Японии, где буддизм занимал гораздо более прочные позиции нежели в Китае.
Исходя из выше сказанного, можно понять какие темы философии Хайдеггера были удостоены наибольшего внимания. Это темы Бытия, Ничто и существования. При этом темы Бытия и существования у японских философов оказались более второстепенными нежели тема Ничто. Это объясняется тем, что Ничто Хайдеггера, понимаемое им скорее как характеристика человеческого существования, условие возможности мыслить всю совокупность сущего, а следовательно метафизики было истолковано в буддийском духе как «пустота» (шунья). Именно Ничто как «пустота» была главной категорией японской философии существования. Здесь, однако, следует заметить, что зачастую японские мыслители не делали различий между интерпретацией Ничто у Хайдеггера и у Сартра, что в ряде случаев не позволяет точно сказать на сколько сильно было влияние именно Хайдеггера на того или иного мыслителя. Тем не менее, если говорить о Киотоской школе философии, то здесь влияние хайдеггеровской мысли можно считать решающим.
§3. Нисида Китаро (1870–1945)
Нисида Китаро является основателем Киотоской школы и крупным знатоком европейской философской традиции.
Главная тема Нисида – критика указанной традиции и противопоставление ей особенностей «восточного мышления», разрешающего, по его мнению, противоречия европейской философии.
В центре рассуждения Нисидо стоит идея небытия, инициированная традицией буддизма и хайдеггеровским философствованием. Поскольку главной задачей Нисидо была критика западной традиции, то сам он подает «небытие» в значении «абсолютной пустоты» буддийской мысли. Идея «небытия» выводится Нисидо в процессе попыток разрешения противоречия «общего» и «индивидуального» и выяснения условий возможности свободы. Здесь уместно вспомнить, что Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика?», хорошо известной в Японии, говорит о Ничто как об условии свободы. «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы».
Пытаясь прояснить причины противоречий европейской мысли, Нисида выдвигает тезис, что в центре европейской мысли всегда стояло «бытие», мыслимое как «процесс», что так же перекликается с мыслью Хайдеггера о позитивной направленности новоевропейской мысли, породившей науку. Бытие, понимаемое как процесс, не допускает свободу «индивидуального» так как предполагает всеобщую причинную связанность. Данный ход рассуждений, несомненно, напоминает буддийскую концепцию всеобщей взаимосвязанности и взаимообусловленности сущего. Принятие данных условий как исходных не позволяет с точки зрения Нисида объяснить природу «индивидуального», в том числе свободу личности в обществе.
Стремясь тематезировать и обосновать свободу, Нисида утверждает, что универсально-общее должно быть таким, чтобы и «существовать», определяя своим общим характером «индивидуальные» и их связь друг с другом, и в то же время «не существовать как определенное нечто, детерминирующее „индивидуальные“ и губящее их самостоятельность. Такое универсальное общее возможно только как общее, имеющее характеристику „абсолютного небытия“, обеспечивающего в своей беспредметности самостоятельность и свободу „индивидуальных“, а своим общим характером – их связь. Содержательно оно раскрывается у японского философа как „конкретное общее“, определяющееся самим собой. Оно есть самоопределение сознания, субъекта, духа и, таким образом, – самосознания. Самосознание рассматривается им как „интуиция“, как „созерцание себя в себе самом“. Описывая самосознание, Нисида пользуется такими выражениями буддийской мысли, как „созерцание без созерцающего“ и „определение без определяющего“, тем самым утверждая и подчеркивая несубстанциальность „абсолютного небытия“.
В качестве альтернативы познающему субъекту европейской философии японский мыслитель предлагает действующего субъекта, живущего и реализующего себя в самом мире как часть его. Данное положение отсылает к хайдеггеровской характеристике бытия Dasein, «который есть всегда мы сами», как «бытия-в-мире», раскрывающего себя в
