западной мысли характерен определенный скепсис относительно рационалистической традиции в целом. Так, Ницше настаивал на радикальной критике западной парадигмы знания, состоящей в том, что знание есть «теория», Наука, Истина. Он пытался подорвать саму цель познания, говоря, что оно лишено смысла, и критиковал догму «чистого» объективного познания как свидетельство «иллюзии объективности». Если же обратиться к более поздним свидетельствам такого рода на Западе, отмечает Синха, нельзя не упомянуть Хайдеггера, который критиковал традицию концептуального метафизического мышления в целом, и предлагал новое обоснование философии – автономного вопрошания, ведомого не-концептуальным и не-репрезентативным «медитативным мышлением». Д. Синха не считает возможным рассматривать такую философскую тенденцию в качестве модели для интерпретации древне-индийского мышления, но он симпатизирует стремлению экзистенциализма прорваться сквозь традиционные западные дихотомии разума и опыта, интеллекта и интуиции, логики и мистики, рационального и иррационального. Более того, по его мнению, экзистенциализм может предложить более подходящий язык для перевода содержания индийского мышления, в его аутентичности, в его акцентах и нюансах[618].
Довольно много места посвящяет разбору идей Хайдеггера Н.К. Девараджа в статье, где он пытается определить, что же такое философия[619]. Девараджа полагает, что все философы-экзистенциалисты, вне зависимости от тех различий, которые между ними существуют, согласны в том, что философию можно считать познанием человеческой субъективности. Экзистенциалисты, по его мнению, склонны делать акцент на уникальности индивида и его субъективной жизни, хотя при этом и предполагается, что жизнь конституируется отношением индивида к миру. Девараджа считает, что полемизировать с экзистенциализмом можно, по крайней мере, в двух аспектах. Во-первых, подчеркивает он, формы жизни, изучаемые философией, являются предельно-символическими. Символическая или предельно-символическая жизнь человека постоянно расширяет его возможности, но любая такая экспансия, хотя она изначально и совершается творческой индивидуальностью, становится общим свойством каждого, кто хочет научиться этому. Такие возможности жизни рассматриваются философией в духе отчужденности. Девараджа видит секрет успеха этой философии в том, что она, подобно чтению или лицезрению трагедии, дает ощущение занятости чем-то восхитительным. Во-вторых, отмечает он, у человека есть желание разделить новые формы духовной жизни, созданные или наблюдаемые им, с другими людьми. Это желание существует помимо нашей страсти оберегать уникальность или ценность наших собственных наблюдений в области искусства или философии.
Некоторые экзистенциалисты, говорит Девараджа, по-видимому, предпочитают называть свою философию метафизикой. К их числу он относит и Мартина Хайдеггера, провозгласившего философию выдающимся прикосновением к бытию. Критикуя взгляды последнего, Девараджа подчеркивает, что, несмотря на все растянутые объяснения, которые предлагают Хайдеггер и его толкователи, «бытие» остается смутным и ускользающим понятием в системе немецкого философа[620]. Так, Хайдеггер с симпатией высказывался о греческом понятии философии. Философия, по его представлениям, является, по своей природе, греческой. По мнению этого выдающегося мыслителя, нет философии вне Запада и Европы. Однако, Девараджа считает, что такие идеи не позволяют нам сделать вывод о том, что Хайдеггер противостоит здесь той религиозной философии, которая воспринимает характерные черты ряда восточных религий (например, индийских): этот вывод не может быть истинным ввиду действительного содержания философии Хайдеггера. Как поклонник греков, Хайдеггер одобрительно ссылается на аристотелевское понятие философии (или метафизики) – познание «первых причин». Эти первые причины, согласно его взглядам, «конституируют Бытие существующего». С одной стороны, считает Девараджа, это может означать, что Бытие есть нечто, присущее человеку и конституирующее внутренние, движущие силы его жизни. Однако, Хайдеггер также говорит о человеческом бытии, открытом Бытию, что, по-видимому, подтверждает, что Бытие есть нечто, стоящее вне человека. С другой стороны, Хайдеггер говорит не только о Бытии Dasein или человека, но и о Бытии, например, стола. Заглавность буквы Б в «Бытии», подчеркивает Девараджа, решительно подтверждает идентификацию Бытия с Первой Причиной или Основанием традиционной философии. С другой стороны, когда мы, вслед за Хайдеггером, говорим, что Бытие или Dasein всегда пребывают в неопределенности, то Бытие, по-видимому, можно считать синонимом возможностей, которые могут быть реализованы человеком[621].
В сочинениях Хайдеггера, говорит Девараджа, Dasein характеризуется как существо, которое имеет способность задать вопрос о том, что есть Бытие. Эта способность Dasein к вопрошанию отделяет его от простых вещей и является знаком его свободы. Однако, в более поздних сочинениях Хайдеггера, Бытие снова идентифицируется с предельным основанием, или с миром, понимаемым как выражение предельного принципа, такого, напрмер, как спинозовская субстанция. Девараджа ссылается на работу «Экзистенциалистские пролегомены к будущей метафизике», в которой проф. Фредерик Зонтаг описывает хайдеггеровское Бытие как «совершенно неопределенный набор возможностей»[622] и говорит, что такую точку зрения можно рассмотреть как экспликацию хайдеггеровского понятия Бытия. В этом случае, однако, не представлятся правильным говорить о Бытии, как если бы оно было объектом почтительного вопрошания или какого-либо другого отношения.
Девараджа не считает возможным выходить за пределы сознательной творческой жизни человека, поскольку в своей статье он разбирает вопрос о предмете философии. Хайдеггеру, по мнению Девараджи, самому не удалось сказать что-либо важное о Бытии, понимаемому как онтологическое первое основание. Действительно, продолжает он, все его значительные заявления относятся к Dasein. Существенно, что первая значительная работа Хайдеггера «Бытие и время» осталась незавершенной, и не закончилась обсуждением проблемы взаимоотношения Бытия и Времени, как обозначено в заглавии этого сочинения.
Все же, Девараджа находит некоторые важные для него совпадения между взглядом Хайдеггера на философию и его собственным. Хайдеггер осуждает поглощенность человека «существованием» или вещами этого мира. Его философское вопрошание, фактически, начинается с выхода за пределы такого порядка вещей. Это трансцендирование конституирует свободу человека. На взгляд же Девараджи, человек вступает в сферу культуры, возвышаясь тем самым над своей привязанностью к повседневности. Действия, включающие в себя производство не-утилитарных (или духовных) значений и ценностей, конституируют «культурное я» человека; задача философии состоит в том, чтобы анализировать и изучать это я, имея в виду вклад в его обогащение, развитие и усовершенствование[623].
Рамакант Синари также рассуждает о задаче философии[624], отмечая, что она не может состоять в том, чтобы давать окончательные ответы на вопросы. Почему существует мир? Что такое сознание? Достижима ли реальность мыслью? В чем смысл нашего бытия в мире? Кто Я или что? В чем состоит окончательный замысел существования? Философы всех времен ставили эти вопросы, но не давали окончательных ответов на них. Синари обращается ко взглядам двух наиболее оригинальных, по его словам, философов нашего времени: Людвига Витгенштейна и Мартина Хайдеггера[625].
Синари говорит, что Витгенштейн понимает философию как анализ языка, способ очистки различных органов языка. Для него понятия значения, логической формы, понимания, грамматические структуры языка, основания математики, состояния сознания, формы различных видов предложений и т.д. выступают как то, что имеет отношение к философии. Его основные философские усилия состояли в предположении о том, что логика языка есть то же самое, что и логика мира. Открыть «форму» языка, следовательно, равносильно открытию оснований мира как такового.
Хайдеггер, с другой стороны, главным образом занимался онтологическими вопросами. Что есть Бытие – Бытие как оно воспринимается и «проживается» человеком-в-мире? Синари говорит, что центральная задача философии Хайдеггера – раскрыть структуру бытия и понять отношение человека к этой структуре. Он отвергает рациональную попытку определить Бытие логически или объективировать его, сведя его к «существованию». Предполагая, что человеческая (Dasein’s) имманентность заключена в Бытии, он пытается показать, как благодаря своему акту существования человек открывает Бытие. В отличие от других существ в мире, говорит Хайдеггер, человек «выдвигается» из мира, находясь «здесь». Для автора «Бытия и Времени» наше положение «брошенности» в мире, наша метафизическая бездомность, наша само-трансцендирующаяся и само-исчезающая сущность, наша онтологическая укоренненость в страдании, смерти, и Ничто конституируют структуру нашей жизни. Задача философа в том, чтобы понять эту структуру.
Синари находит интересным то, что Витгенштейн и Хайдеггер не «видели» одних и тех же проблем[626]. Они начинают с определенных областей опыта, занимают определенные позиции по фундаментальным вопросам, предполагают специфическую точку зрения и выбирают уместное решение, а также организуют лингвистическую презентацию своих понятий, чтобы произвести максимальный эффект. Хотя эти философы и следуют, по мнению Синари, вышеописанным методам, их изображение составных частей человеческого сознания глубоко укоренено в их собственных озарениях относительно своего собственного бытия. Такие озарения, считает Синари, являются онтологической поддержкой великих философов. Они играют роль предпочтительной позиции, с которой философы пытаются обнаружить значение жизни и реальности.
Тотальная же отчужденность философа от его «видения» своего собственного существования, от его схватывания своей собственной ситуации, невозможна. Философ не может анализировать себя, как если бы он был объектом. Действительно, говорит Синари, в то время как Витгенштейн доводит свой метод анализа-опыта-через-язык до его высшего предела и, по-видимому, не обнаруживает онтологических допущений своего мышления в теле своей философии, Хайдеггер начинает с разъяснений транслингвистических оснований вещей – Sein и Dasein – и все в своих сочинениях передает через эти понятия. Следовательно, заключает Синари, хотя сомнение внутренне присуще самой дисциплине философского мышления, иногда философ ощущает определенное предварительное концептуальное отношение, он испытывает некий род интеллектуальной метаморфозы и рассматривает сомнение как абсурд. Озарения в философиях Витгенштейна и Хайдеггера могут быть поставлены под вопрос с точки зрения других озарений других философов, но для самих Витгенштейна и Хайдеггера они конституируют их особенное видение Бытия.
«Когда я читаю Витгенштейна и Хайдеггера, – говорит Синари, – я вижу, что они открывают передо мной многочисленные горизонты человеческой реальности путем использования оригинальных и выразительных категорий»[627].
Так, хайдеггеровская экзистенциальная теория рассматривает человека и мир как онтологические реальности. Человек существует в действии, постоянно манифестируя Бытие. Мир не бесцветен. Это живая энергия, влетающая в человека и вылетающая из него, сам же человек выстапает проявлением такого мира. Человек погружен в экспансию этой энергии – обособленный, беспомощный, идущий к смерти, страдающий. Он все время в поисках своих «корней» и своего «дома». Его все время терзает беспокойство, и его единственное стремление – выйти за пределы своей собственной судьбы, освободить себя от пустоты, исследовать свою судьбу. Но, по Хайдеггеру, отмечает Синари, судьба человека – Ничто.
Глава 4
Хайдеггер и современная философия в странах мусульманского Востока
(М.Я. Корнеев)
§1. Бытие и время в реалистическом и мусульманском персонализме Мохаммеда Азиза Лахбаби в сравнении с концепцией бытия и времени Мартина Хайдеггера
Постановка вопроса
Для сопоставления взглядов этих двух известных мыслителей ХХ века имеются определенные основания. Они заключаются прежде всего в том, что М.А. Лахбаби в ряде своих трудов, особенно «От бытия к личности. Очерк персонализма» (1954) неоднократно обращается к хайдеггеровской концепции бытия и времени. И что особенно характерно, так это его попытка сопоставить свои взгляды на бытие, время, личность, историю со взглядами Хайдеггера по этим и некоторым другим темам и вопросам. Сравнительный анализ ведется им в широком проблемном пространстве, охватывающем онтологические, логико-гносеологические, эстетические, этические и социально-философские аспекты как своей, так и хайдеггеровской
