философии. Конечно, Лахбаби не ограничивается лишь Хайдеггером, включает в сферу своего анализа и ряд других современных западных мыслителей (Э. Мунье, А. Бергсон, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр и др.) Но сразу отметим, что Хайдеггер даже в поздний период своего творчества нигде не упоминает имени Лахбаби, хотя к середине 50-х годов вышел в свет ряд важных трудов Лахбаби не только на арабском языке, но и на французском, причем некоторые из них к этому времени уже переводились на другие европейские языки. Имеются некоторые сходства в интеллектуальных биографиях этих двух мыслителей. Как Хайдеггер совершил в свое время (1929/30 гг.) «поворот» в своем мышлении и творчестве, так и Лахбаби совершил свой «поворот» от «реалистического» персонализма (1954) к «мусульманскому» персонализму (1964), хотя в принципе эти мыслители остались теми же, что были до «поворотов». Выяснению этих сходств и различий во взглядах Лахбаби и Хайдеггера прежде всего в рамках проблемного поля бытиийственности и временности (темпоральности) и будет посвящен данный параграф.
Трудности, возникающие при конкретном исследовании данной темы
Они обусловлены прежде всего тем, что Лахбаби непосредственно не обращается в своих текстах к конкретным трудам Хайдеггера, будь то «Бытие и время» или какая то другая работа. В «Библиографии» к своему труду «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма»[628] в которой, по его словам, указаны труды, либо прямо цитируемые, либо упомянутые в тексте или сносках, указываются две работы Хайдеггера в переводе на французский язык: «Что такое метафизика?» (1938, перевод А. Корбена, который, кстати в 1939 году перевел «Бытие и время» Хайдеггера на французский язык), и «О сущности истины». Правда, название здесь дано немного по-другому: «О сущности и истине» в переводе на французский язык и с введением, написанным Альфонсо де Вейльхенса и Вальтером Бимелем. Кроме этого указывается книга Альфонсо де Вейльхенса «Философия Мартина Хайдеггера» на французском языке (Луввен, 1942). Судя по всему, основные сведения о философии Хайдеггера он почерпнул из этого источника, равно как из работы Э. Мунье «Персонализм», в которой дается оценка некоторых взглядов Хайдеггера на бытие, личность, самость, присутствие, «man» и т.д.[629], а также из работы Сартра «Бытие и ничто»[630], где имеются многочисленные согласия и несогласия с Хайдеггером. Этих философов мы упомянули прежде всего потому, что Лахбаби к ним часто обращается как при изложении своей концепции реалистического персонализма, так и ряда других концептуальных разработок. Частично к этому вопросу мы еще вернемся.
Несколько моментов из интеллектуальной биографии М.А. Лахбаби. Мохаммед Азиз Лахбаби – известный поэт, писатель, филолог, философ, общественный деятель, автор ряда значительных работ[631]. Ведущей темой его творчества является персонализм, о чем Лахбаби рассуждает не только в таких работах, как «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма», «Мусульманский персонализм», сами названия которых говорят об этом, но и в таких, как «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсонианских свобод)» (1956), «От закрытого к открытому» (1971) и в ряде других. Эта тема является лейтмотивом по сути всего поэтического творчества, его поэм: «От мрака к свету» (1959), «Песни надежды» (1952), «Мой голос ищет себя» (1974) и др. Все эти сочинения Лахбаби получили широкий международный резонанс и живо обсуждаются. Однако пока нет исследования отношения Лахбаби к творчеству Хайдеггера. Прояснение этого вопроса может послужить лучшему пониманию восприятия незападными мыслителями творчества Хайдеггера.
Основное текстовое пространство, на котором Лахбаби «встречается» с Хайдеггером
Это прежде всего его труд «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». По сути его согласие или полемику с Хайдеггером можно проследить почти во всех структурных частях данной работы, состоящей из трех частей. Первая часть, посвященная теме «Бытие и личность», состоит из двух глав: 1) Бытие; 2) Личность; каждая из которых распадается на условно выделяемые параграфы. Вторая часть, посвященная теме «Измерения личности», тоже состоит из двух глав: 1) Время. Горизонт. Трансценденция; 2) От Я к другому. Причем, внутри глав имеется от трех до четырех условно выделяемых параграфов. И, наконец, третья часть, посвященная измерениям в глубину, включает в себя три главы, соответственно: 1) Ценность; 2) Освобождение; 3) Присвоение. Завершается исследование Эпилогом. Такое членение на части и главы позволяет Лахбаби обосновать несколько основных идей, обозначенных им еще во Введении к книге. Это прежде всего показать особенность развиваемого им реалистического персонализма, затем обогатить категориальный аппарат персонализма вообще, осуществив разбор учений своих предшественников (Ш. Ренувье, Э. Мунье, Ж. Лакруа) и, наконец (а может быть, во-первых!?), связать свою концепцию реалистического персонализма с проблемой свободы. Не случайно в последующей работе «Свобода или освобождение? (Исходя из бергсоновских свобод)» (1956), представленной в качестве дополнительной диссертации для получения докторской степени по словесности в Парижском университете, он по сути продолжает развивать идеи, высказанные им в третьей части предшествующей работы «От бытия к личности». Во Введении к работе «Свобода или освобождение?» он так объясняет эту связь между двумя своими трудами: «В предшествующем труде мы пытались воздвигнуть основы „Реалистического персонализма“: онтологию, измерения личности и различные проблемы, касающиеся изучения и понимания персонализации.
Сегодняшний труд выступает одновременно как иллюстрация и как дополнение первого. У двух книг цель общая: доказать, что персонализм является философией освобождения. И если в первой (книге) мы пытались выделить реальные позитивные элементы, на которых основывается персонализм, то в данном очерке речь идет о том, чтобы показать его негативные аспекты, то есть выделить то, чем персонализм не является: он не должен был бы удовлетворяться ни чисто субъективной свободой, ни замыкаться в себе, ни, в конце концов, быть свободной волей. Он признает индивида, не позволяя полностью абсорбироваться в нем, он признает «продолжительность», но признает ее лишь как один из способов временного (переходящего)»[632].
Реалистический персонализм Лахбаби и персонализм Мунье
Разъяснение этого вопроса как предварительного для определения отношения Лахбаби и Хайдеггера обусловлено двумя моментами: 1) Лахбаби в своем персонализме во многом исходит от персонализма Мунье и 2) Лахбаби часто смотрит на Хайдеггера глазами Мунье, о чем мы уже упоминали выше. Обычно отношение Лахбаби к Мунье понимается так, что в своем реалистическом персонализме Лахбаби вывел «за скобки» Бога. Нам представляется, что нужно указать на ряд других существенных моментов. Лахбаби признает работу Мунье «Персонализм» пионерской во французском персонализме, показывает то новое, что он внес в разработку этого учения по сравнению с Ш. Ренувье, который впервые ввел в обиход термин «персонализм» в своей книге «Персонализм» (1903 г.) Но, признавая заслуги Мунье в прояснении терминологии персонализма, Лахбаби отмечает, что Ренувье и Мунье все же оставили не проясненным ряд таких важных терминов как «личность», «персонализация», «трансценденция» и некоторые другие[633]. Он находит у Мунье некоторые парадоксальные утверждения в трактовке трансценденции. По Мунье трансценденция неопределима, невыразима[634]. Персонализм Мунье он не считает философской системой, и в добавок выделяет в ней католическую интенцию[635]. И хотя персонализм Мунье, отмечает Лахбаби, ставит проблему свободы, но в толковании ее имеются неясности и противоречия[636]. Лахбаби стремится подчеркнуть «реалистический» характер своего толкования персонализма. Он прямо заявляет: персонализм либо реалистический, либо его вообще нет[637]. Свою концепцию персонализации и трансценденции он выдвигает в центр реалистического персонализма. За основу берется своеобразная реальность, выражаемая триадой: бытие, личность, человек.
Как мы отмечали выше, Лахбаби почти в каждом разделе своей книги упоминает Хайдеггера, приводит то или иное его положение и определяет к нему свое отношение. Последуем за ним, ибо это позволит более четко представить те проблемные поля, в которых он считает необходимым обратиться к взгляду Хайдеггера, то просто констатируя его, то соглашаясь, то оспаривая. Первым таким проблемным полем выступает вопрос о понимании бытия и его исторической судьбе. Но сначала следовало бы сказать, что для Лахбаби Хайдеггер по-преимуществу экзистенциалист. И поэтому-то часто попадает в одну рубрику с Сартром, хотя известно, что Сартр, несмотря на согласие с рядом положений Хайдеггера, подвергал серьезной критике многие его фундаментальные положения[638]. Он, например, отмечает, что Хайдеггер «раскрыл» несколько моментов, кстати неотделенных друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии-в-мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие-в» и «Бытие». Сартр пишет, что «…отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную тематику другого»[639], что «Хайдеггер не избежал идеализма, его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его также, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта…»[640] И далее: «Было бы напрасным, следовательно, искать в „Sein und Zeit“ одновременное продолжение всякого идеализма и реализма»[641]. Хайдеггер, который всегда «убегал» от экзистенциализма, считая себя философом экзистенциальной аналитики, феноменологической онтологии, показывает, что экзистенциалист Сартр неточно истолковывает положение из «Бытия и времени» об экзистенции, а перевернутый Сартром метафизический тезис Платона о сущности Existentia u essntia «остается метафизическим тезисом»[642]. Здесь же Хайдеггер объясняет суть своего поворота «от Бытия и времени» ко «Времени и бытию», наметившемуся еще в 1930 году в докладе «О существе истины».
Лахбаби называет Хайдеггера «философом Бытия». Он предлагает следующую типологию современных философов: 1) те, которые отдают предпочтение бытию (Хайдеггер) и 2) те, которые отдают предпочтение личности (Ренувье, Мунье, Лакруа), хотя среди последних имеются значительные различия в понимании личности[643]. Он считает, что хайдеггеровский Dasein пользуется несравненным престижем среди различных толкований вопроса о бытии[644]. В этом контексте он начинает свой экскурс в историю вопроса о бытии.
Здесь много аналогий с хайдеггеровским экскурсом в историю бытия, даже в обосновании актуальности подобной ретроспективы. «Всякая онтология, распоряжайся она сколько угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, – пишет Хайдеггер, – остается в основе слепойи извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»[645]. И это Хайдеггер делает уже во Введении, когда в первом параграфе («Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии») заявляет, что этот вопрос «не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы правда с тех пор и заглохнуть – как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и „подрисовок“ вплоть до „Логики“ Гегеля»[646].
Далее он рассматривает три группы предрассудков по вопросу о бытии: 1) «Бытие» есть «наиболее общее понятие…»; 2) Понятие «бытие» неопределимо; 3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие[647]. В лекции «Что такое метафизика?» (1929) он рассматривает в историческом контексте вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» В лекционном курсе 1925 года Хайдеггер говорил об упущении вопроса о смысле самого бытия[648].
В работе «Введение в метафизику» (1935) Хайдеггер пишет, что основной вопрос метафизики, как самый обширный и изначальный, это вопрос о том, «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?». Мы
