метафизики через учение о фундаментальной онтологии, которое раскрывает лишь „онтологическую открытость“, не „этическую открытость“, которую Дуссель пропагандирует в трех томах „Латиноамериканской этической философии“. На место хайдеггеровской онтологической этики он выдвигает свою концепцию „этического бытия“, хотя видит в первой определенную ценность для понимания сущности латиноамериканского человека и одновременно единой онтологической структуры бытия человека вообще.
Первое, по нашему мнению, специальное рассмотрение философской антропологии М. Хайдеггера мы находим у известного венесуэльского философа Хуан Давида Гарсиа Бакка в его работе «Современная философская антропология (Десять лекций)» (Каракас, 1957)[56]. Этот философ, эмигрант из Испании, известный своими трудами еще с тридцатых годов («Введение в современную логику» и «Введение в логистику»), а также работами по проблемам метафизики, главной среди которых является «Стабилизированная метафизика природы и проблематика стихийной метафизики», по экзистенциализму, истории философии в Венесуэле (трехтомник, 1964–1965, монография о семи типах философствования, выступление на XI международном философском семинаре по вопросу о понятиях бытия и сущего у Аристотеля), переходит от экзистенциалистского прочтения Хайдеггера к философско-антрологическому, и даже к феноменологическому, причем делается это им в контексте сравнительного анализа взглядов трех выдающихся европейских мыслителей ХХ века – М. Шелера, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Конкретному сравнению их взглядов на проблему человека Гарсиа Бакка предваряет разработку концептуального аппарата, определение методологических принципов подхода к проблеме, экскурсы в историю философии (Протагор, Сократ, Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Кант, Ницше).
Гарсия Бакка в своих лекциях о современной философской антропологии пытается выявить как то общее, что позволяет ему включить Хайдеггера вместе с Шелером и Сартром в одну рубрику под названием «философская антропология», так и особенное, что отличает их по ряду существенных моментов. Общее он находит у Хайдеггера с Шелером и Сартром в том, что все они, в конечном счете, рассматривают человека как «комбинацию биологического и духовного», сущности и существования, находящегося в определенном отношении к миру (универсуму), Богу, обществу. Все они выражают в своих трудах озабоченность его судьбой, положением в современном мире, в силу чего человек из вечной темы философии стал острой, болезненной проблемой, требующей глубокого осмысления и решения. Но различия он видит в особенностях стилей философствования, специфики включенности их философских антропологий в общую структуру философских учений каждого, а также подхода к пониманию человека.
Так, подход М. Шелера к понятию человека, характеризуется, по мнению Гарсиа Бакка, пятью моментами:
1. Человек – это бытие, занимающее место, а не пространство в космосе, ибо именно в человеке раскрывается истинная сущность вещей.
2. Особое положение человека в мире как духовного бытия.
3. Три особенности духа:
1. способность к объективации;
2. возможность выразиться в символах;
3. самосознание.
Дух как структурация идей, интенций и ценностей, реализация духа в культуре.
4. Дух – динамическая сила космоса, его жизненная энергия, способствующая последовательному совершенствованию универсума.
5. Место человека в мире определяется его возвышением от биологической ступени к психологической, а от нее – к духовной как самой высшей и завершающей.
Истоки концепции человека у Шелера, а точнее, учения, в согласии и несогласии с которыми последний определял положение человека в космосе, суть теологическо-христианские, греческие (классические) и эволюционные, т.е. современные. У каждого из этих учений он находит свои характерные особенности: акцент теолого-христианского учения на грехопадении человека, греческого – на человека как бытия, обладающего речью (логосом), духом и самосознанием, эволюционного – на завершенность в человеке эволюции на земле. Эти краткие характеристики им разворачиваются в своеобразные схемы с привлечением данных истории философии и религии, данных естественных и исторических наук, с частичными экскурсами в неосхоластику.
Хуан Давид Гарсиа, рассматривая Шелера в контексте философской антропологии, одновременно высказывает свое мнение относительно отношения Шелера к феноменологии, а в ней – к Гуссерлю. Он отмечает, что в течение всей своей философской жизни Шелер вел своеобразный диспут с Гуссерлем прежде всего по проблеме феноменологического метода, а также всего практического аспекта феноменологической философии. Шелер, создавая свой вариант феноменологии, и не мог иначе поступать, ибо выявление того, что его соединяло с Гуссерлем и что разъединяло, стало неизбежным делом, поскольку к моменту своей первой встречи с Гуссерлем у него были свои взгляды на природу сознания, в определенной мере имеющие сходство со взглядами Гуссерля относительно категориального сознания, изложенного им в своих «Логических исследованиях» 1900–1901 гг. Для Шелера феноменологический метод Гуссерля означает «воздержание», своего рода «интеллектуальный аскетизм», т.е. воздержание от суждений о внешнем мире. Он называет это феноменологическим эпохэ, состоящим из двух компонентов, суть которых сводится к тому, что Гуссерль пытался применить декартовский метод к своей «феноменологической редукции» и стремился превратить философию в «строгую науку». Для Шелера такой феноменологический метод уже не казался достаточно продуктивным, ибо выводил за скобки рассуждения о мире, о месте человека в универсуме, о связи человека как бытия с Духом (надмировым бытием), т.е. с Богом. На место гуссерлевской феноменологии Шелер выдвигает свою «интегральную» феноменологию, в которой человек рассматривался бы как носитель космической энергии и Духа, в состоянии полного духовного переживания, во всей полноте своей жизни. Хуан Давид Гарсия показывает, что Шелер широко использует при этом высказывания о человеке и боге в священном писании, Евангелии.
В интерпретации Хуан Давида Гарсия Шелер своего рода предшественник «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, что можно обнаружить в его лекции о Хайдеггере. Он пишет, что в конечной части труда Хайдеггера под названием «Кант и проблема метафизики», опубликованном в 1929 г., ставится вопрос о том, как должна быть создана философская антропология. Прежде чем переходить к рассмотрению собственно взглядов Хайдеггера в этой работе на антропологическую философию, он отсылает читателя (будущего) к его лекции о философской антропологии, а в данном случае – конкретных его слушателей о Хайдеггере, к вышеотмеченным им взглядам Шелера, что вполне правомерно в духе сравнительной философии. Его резюме по философской антропологии Шелера сводится к следующим положениям: человек – специфическое бытие, сущее по способу своего существования, нуждающееся во включенности в универсум. Его пространство – это жилище универсума, а его место (положение) – центр мира. Для Хайдеггера же человек – это сущее, чье место в точности заключено в Бытии, взятом во всей его протяженности, а точнее – во всех его аспектах. По мнению Хуан Давида Гарсиа Бакка, все же хайдеггеровское понятие бытия в силу своей неясности, двусмысленности не дает точного представления о том, идет ли речь о человеке как существе, включенном в универсум (космос), или же как особенном существе, чье место в бытии выражается понятием Da-sein». Для Хайдеггера вход человека в универсум не настолько уж безобиден, поскольку он может вызвать в нем истинное вторжение, эквивалентное извержению вулкана, геологическому катаклизму, по сути трансформацию всей перспективы и всех аспектов мира.
Хуан Давид Гарсия Бакка отмечает, что термин «вторжение» (irrupcion), примененный Хайдеггером, не является строго философским. В этой связи он сам пытается выявить те философские аспекты, которые в нем имплицитно содержатся применительно к вопросу о вторжении человека как существа в универсум. Здесь неизбежно разложение на части смысла слова «вторжение», чтобы обосновать правомерность его употребления Хайдеггером. Но поскольку речь идет о хайдеггеровском проекте философской антропологии в его работе «Кант и проблема метафизики», то Хуан Давид Гарсиа Бакка сопоставляет взгляды Хайдеггера и Канта на эту проблему и показывает, что несмотря на различия между их взглядами, все же человек у них остается метафизическим бытием. Отсюда и рассмотрение его идет в рамках оппозиций: сущность – существование, материя – форма, возможность – действие, особенное – общее, реальное – идеальное. Особое место в лекции Хуан Давида Гарсиа Бакка занимает хайдеггеровская трактовка конечности в человеке, находящая свое выражение в его концепции Da-sein. И здесь встает вопрос о хайдеггеровской связке бытия и времени. Он дискутирует с ним, исходя из своего понимания связи, отношения между бытием временным и бытием вечным, между настоящим, прошлым и будущим в Da-sein. Много внимания он уделяет и трактовке Хайдеггером бытия и ничто, касаясь различных аспектов самого понятия ничто (небытие). Наша земная жизнь, полагает он, не является единственно возможной, поэтому надо более широко рассматривать эту проблему, учитывать весь спектр положения человека в универсуме. Он согласен с Хайдеггером в том, что человека надо рассматривать в онтологическом аспекте и его лекция о Хайдеггере завершается следующими словами: «Человек есть, итак, согласно хайдеггеровскому определению, в сущности метафизическое существо. Антропологическая метафизика возможна только как метафизика, и человек передает (завещает) бытию поистине человеческое с целью передать бытию метафизическое».
Хуан Давид Гарсия Бакка рассматривает в своих лекциях о философской антропологии, наряду с Шелером и Хайдеггером, Жан-Поль Сартра. Предметом его анализа становится работа Сартра «Бытие и ничто», претендовавшая на особый вариант феноменологической онтологии. Он находит общее между Хайдеггером и Сартром в том, что они в значительной мере озабочены одной проблемой: страха, печали, тревоги у Хайдеггера, тошноты – у Сартра. У Хайдеггера – страх вводится в реестр метафизических понятий. Сартровская озабоченность проблемой тошноты в метафизическом смысле находит свое выражение прежде всего в его понятиях объекта, объективации, отчуждения. Сартр пытается в обосновании своей концепции, ставящей целью выявить связь между Бытием и ничто в онтологическом смысле, обратиться и к Пармениду, и к Декарту, но интерпретирует их взгляды применительно создаваемой им экзистенциально-феноменологической онтологии. Он выносит Бога за скобки. У Сартра сходства в понимании конечности человека, но трактовка этой проблемы во многом отличная, в определенной мере зависимая от самой трактовки им феноменологической онтологии и философской антропологии, не выходя полностью за рамки экзистенциализма.
В конце 1979 г. в Боготе (Колумбия) был проведен специальный коллоквиум, посвященный творчеству М. Хайдеггера, материалы которого опубликованы в колумбийском философском журнале под названием «Идеи и ценности»[57]. Представляя этот номер журнала, руководитель редакторского комитета Рубен Съерра Межья отметил, что проведенный колумбийским философским обществом на базе Колумбийского национального университета первый свой коллоквиум по Хайдеггеру был давно ожидаемым в Латинской Америке явлением, ибо, по его мнению, в современной мировой философской мысли нет другого философа, который занимал бы равное по важности, значимости место. Это как бы со стороны его исключительного места в истории философии ХХ века. С другой же стороны, нет в мире другого современного философа, чье сочинение под названием «Бытие и время» вызывало такое множество противоречивых и даже противоположных по истолкованию содержащихся в нем положений и его тезиса и необходимости деструкции (преодоления) метафизики. Выход из подобной ситуации он видит в новом прочтении текстов Хайдеггера вообще, «Бытия и времени» в особенности, в новом диалоге с Хайдеггером. Тем более, что и сам Хайдеггер, напоминает читателю Рубен Съерра Межья, в своем Предисловии ко второму изданию своей работы «Кант и проблема метафизики» (июнь
