выявить суть персонализации, сформулировать свое отношение к таким крупнейшим французским персоналистам, как Ренувье, Мунье, Лакруа, показать наличие напряженности, противоречивости человеческого бытия и одновременно наличие потенциальных возможностей в нем, которые могут полностью проявиться лишь в ходе персонализации. Создав подобный теоретико-методологический задел, Лахбаби логично переходит к измерениям личности экстенсивно во второй части и измерениям личности в глубину в третьей части. Итак, все по порядку.
Вторая часть «Измерения личности экстенсивн» состоит из двух глав. В первой главе рассматриваются такие измерения, как время, горизонт и трансценденция, во второй же главе предметом рассмотрения становится проблема перехода от Я к другому. Основные размышления Лахбаби о времени изложены в первом разделе (условно параграфе) первой главы под названием «Время». Структурно этот раздел состоит из пяти подразделов:
1. Понятие времени;
2. Время – история (историческое время);
3. Становление («на пути к»);
4. Различные формы времени;
5. Внутренняя структура времени.
Как видим, Лахбаби рассматривает феномен времени в различных его аспектах. И здесь он вновь «встречается» с хайдеггеровской трактовкой времени. Но поскольку он, как мы уже отмечали выше, нигде прямо не называет труд Хайдеггера, откуда он извлекает ту или иную сентенцию, то остается лишь догадываться о подлинном источнике. Лахбаби использует хайдеггеровское понятие «экстазов времени», когда касается проблемы следования времен: прошедшее, настоящее, будущее[671], но стремится в определенной мере демаркироваться от него в контексте своей концепции реалистического персонализма. Напомним в сжатой форме хайдеггеровское понимание времени, так называемых «временных экстазов», чтобы потом обратиться к трактовкам времени Лахбаби. Для Хайдеггера временность выступает в качестве онтологического смысла заботы (§65). Здесь он указывает на необходимость неприятия тех значений «будущего», «прошлого» и «настоящего», которые, по его словам, навязываются «расхожей концепцией времени». Он равно не соглашается и с бытующими понятиями «субъективного» и «объективного», соответственно «имманентного» и «трансцендентного» времени[672]. Подытоживая свою мысль, Хайдеггер пишет, что «понятия „будущего“, „прошлого“ и „настоящего“ возникли ближайшим образом из несобственного понимания времени»[673]. И далее он переходит к изложению своей концепции временности, заявляя, что «исходное единство структуры заботы лежит во временности»[674]. Хайдеггер переходит непосредственно к разъяснению своего выражения «экстазы времени». «Временность, – пишет он, – есть исходное „вне-себя“ по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настоящего, бывшести, актуальности эк-стазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов»[675]. Считая адекватной постановку вопроса о конечности и бесконечности, он пишет: «Лишь поскольку исходное время конечно, „производное“ может временить как бесконечное». И все же в итоговых тезисах к данному параграфу прежде всего он делает акцент на следующих положениях: «время исходно как времение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична (курсив наш, – М.К.). Временность временит исходно из будущего. Исходное время конечно»[676]. Мы привели эти положения Хайдеггера о временности для того, чтобы, во-первых, очертить тот смысл, который он вкладывал в выражение «экстазы времени», и, во-вторых, определить тот труд Хайдеггера, на который, если не прямо, то хотя бы косвенно опирался, благодаря исследованию Альфонсо де Вийльхенса «Философия Хайдеггера» или переводу «Бытия и времени» на французский язык Анри Корбеном в 1939 году. Возможно, Лахбаби был знаком даже с оригиналом «Бытия и времени» на немецком языке. И все же, он допускает неточности, вытекающие, по всей вероятности, из использования вторичных источников. Так, Лахбаби в разделе «Время» пишет, что Хайдеггер и Ясперс заимствовали у Кьеркегора идею повторения[677]. В действительности, подход к идее повторения у Хайдеггера и Ясперса не был одинаков.
Если мы обратимся к работе Хайдеггера «Бытие и время», то там Хайдеггер ссылается на Кьеркегора в следующем контексте. «Феномен мгновения-ока, – пишет он, – в принципе не может быть прояснен из теперь. Теперь есть временной феномен, принадлежащий к времени как внутривременности; теперь, „в котором“ нечто возникает, проходит или налично. „В мгновение-ока“ ничего не может произойти, но как собственное на-стоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным „во времени“. И здесь Хайдеггер дает следующую ссылку на Кьеркегора. „С. Кьеркегор, – пишет он, – пожалуй всего проницательнее разглядел экзистентный феномен мгновения, что еще не означает что ему соответственно удалась и экзистенциальная интерпретация. Он остается зависим от расхожей концепции времени и определяет мгновение с помощью теперь и вечности. Когда Кьергегор говорит о „временности“, он подразумевает „бытие-во-времени“ человека. Время как внутривременность знает только теперь, но не мгновение-ока. А когда последнее ощущается экзистентно, то предполагается, хотя экзистенциально неотчетливо, некая более исходная временность“[678]. И, наконец, в разделе «Время» Лахбаби еще раз обращается к Хайдеггеру, когда рассматривает проблему времени в «философиях существования» (выражение Лахбаби, – М.К.), куда он относит философии Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра, Ясперса. Касаясь Хайдеггера, он пишет, что тот в концепции темпоральности отдает предпочтение будущему[679], что в целом верно, ибо сам Хайдеггер утверждал, что «первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее»[680].
Теперь изложим в основных чертах понимание времени Лахбаби. Время он рассматривает, наряду с горизонтом и коммуникацией (общением), в качестве экстенсивного измерения. Все три вышеуказанные измерения личности являются, по его словам, «категориями, благодаря которым личность из – мира и в – лице людей и вещей»[681]. Свое определение понятия времени он начинает с констатации очевидного факта, что «жизнь играет (резвится) во времени. Существующее должно жить во времени, этом „чистом беспокойстве жизни“ (Гегель)»[682]. Для Лахбаби время как измерение неотделимо от процесса персонализации. Именно настоящее как «динамическая актуальность» и есть та сфера, где разыгрывается персонализация; будущее рождается в прошлом, из ничто не может возникнуть бытие. Для Лахбаби время, временность – это «смысл нашей жизни в прошлом, настоящем и будущем в движении персонализаторской временности…» После обращения за подтверждениями своих сентенций к трудам психологов, он переходит к более детальному рассмотрению следования времен друг за другом, используя частично терминологию хайдеггеровских «экстазов времени», но для своей исследовательской цели. Он пишет, что каждый из «экстазов времени» в определенных обстоятельствах и отношениях может занимать привилегированное положение, если их брать изолированно, но их надо брать в целостности в каждый данный момент, и тогда нельзя будет говорить об исключительности, преимуществе одного «экстаза времени перед другим»[683]. На понимание этого вопроса, по Лахбаби, влияют такие факторы, как озабоченность завтрашним днем, боязнь непредвидимого и смерти и т.д. Он полагает, что никакой фатум, никакая метафизика не могут оправдать предоставление преимущества одному «экстазу времени» перед другим, ибо существует определенный парадокс в человеческом сознании, когда надежда и страх живут в нем одновременно, все три «экстаза времени» сосуществуют.
По Лахбаби, «бытие», взятое в абсолютном смысле, «в-себе», есть вневременное. Персонализация, то есть стать для-себя, а затем превзойти себя, всегда происходит во времени, в котором своеобразно слиты прошлое, настоящее и будущее, как в некую целостную структуру бытия времени[684]. Он считает, что Гуссерль имел основание совместить анализ осознания времени с описанием самосознания. Лахбаби заявляет, что время таким образом не есть «данное», а порождается движением субъекта сознающего и познающего. Он утверждает, что «идеализм Платона покровительствует прошлому»[685], и что вообще предпочтение к прошлому характерно для классического рационализма. Для Гегеля, полагает он, «движения духа являются абстрактными и вневременными»[686].
Лахбаби, рассматривая историческое время («время – история»), не сличает свои взгляды со взглядами Хайдеггера, для которого «событие истории есть событие бытия-в-мире… С экзистенцией исторического бытия в-мире подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира»[687]. Поэтому пока оставим Хайдеггера в стороне, и вновь обратимся к Лахбаби. Он выступает против упрощенного представления «времени – истории» как некоей «совокупности информаций, достойных памяти». Под событиями часто понимают прошлое и иногда отдельные аспекты настоящего «в смысле недавнего прошлого»[688]. Такой подход делает неотчетливым само понятие исторического времени, ибо не учитывает того обстоятельства, что оно выходит за границы прошлого, чтобы охватить собой как сейчас-делающееся-настоящее (le present-se-faisant), так и будущего. Он полагает, что узкое понимание исторического времени ведет к недопониманию сути транценденции. Лахбаби же считает, что время, переживаемое в истории, может быть трансцендентировано, но не в угоду абстрактной вневременности, а для времени, переживаемого в виде надежды, т.е. времени, которое не находится вне его. Для Платона и Аристотеля вечность вне времени, а посему и вне изменения человека. Лахбаби настойчиво повторяет, что человечество существует в истории, из которой оно черпает свой динамизм. И он в категорию «время – история» снова включает выражение о трех экстазах времени. Он пишет, что: «Быть нормальным – это значит иметь сознание того, что „делание“ персоны, истории всегда происходит в контексте трех временных экстазов одновременно»[689].
Для Лахбаби истинная проблема, которая возникает при исследовании темпоральности, это не вопрос о ее сущности или существовании, а рассмотрение становления, как «движения к», «на пути к». Здесь он обращается к Гераклиту, утверждавшему о наличии только изменения, но заявляет, что тот не учитывал фактор времени, вывел его за скобки. Для Лахбаби же временность (темпоральность) – это материя, основа жизни. Время испытывается и переживается двояко: и как протяженность, то есть как измерение личности, и как изменение в качестве поля персонализации, имея в виду последовательные переходы одной личности к другой в движении к персоне, а затем целостному человеку, что осуществляется целой серией проектов. Ссылаясь на Мерло-Понти, Лахбаби пишет, что время рождается из моего отношения, связи с другими. В процессе становления, конвергенции время находится в нас, а мы – во времени, а время в своей целостности нацеливается «на пути к». Как Хайдеггер рассматривал расхожую концепцию времени[690] от Аристотеля до Гегеля, так и Лахбаби пытался это сделать, но с акцентом на выявление различных способов бытия времени в интерпретациях Блонделя, Бергсона, Кьеркегора, Хайдеггера, Сартра. Отметим, что если для Лахбаби бергсоновская трактовка времени в целом приемлема[691], то Хайдеггер говорит о том, что у Бергсона «совершенно неопределенная и недостаточная интерпретация времени»[692]. По образному выражению Лахбаби, временность представляет собой некоторую повозку, едущую в будущее, но нагруженную нашими надеждами и заботами одновременно[693].
Лахбаби, исследуя внутреннюю структуру времени, выдвигает несколько исходных теоретико-методологических посылок[694]. Во-первых, он трактует сознание как субъективно-объективное явление, способ, пригодный для охваченного персонализацией индивида включаться в становление; во-вторых, для него существование – это само-изменение, само-персонализация; в-третьих, становление в своей основе – это отрицание индивидуального в каждый временной экстаз, взятый в самом себе, способность к непрерывному само-обновлению; в-четвертых, для реалистического персонализма переживаемое время в своей сущности является диалектическим, то есть характеризуется формулой «на пути к высшему идеалу, по сути, к изменениям в глубину (ценность, освобождение и присвоение), которых мы коснемся немного позднее. Различные структурные элементы времени в их внутреннем содержании должны
