рассматриваться не только в когнитивном плане, но и в онтологическом, то есть они должны иметь свое начало в самой структуре Я; в-пятых, настоящее и прошлое являются одновременно как бы двумя полюсами позитивного и негативного во всем мышлении и двумя ориентирами в процессе становления; в-шестых, формула „на пути к“ по своей сущности является связью, где теперь является состоянием (положением), противоположным самому себе; в-седьмых, в экзистенциальной теории времени, которую Лахбаби, по его словам, формулирует в своей книге, исходит из того, что личность, находясь „на пути к“ и связанная с будущим, не представляет из себя ни чистого мгновения, ни бьющего ключом бытия. Она скорее память, сознательные и проектируемые действия (акты), иными словами, она есть тесная связь в становлении „но-вот“ и „уже“, „теперь“ и „еще нет“.
Лахбаби свое истолкование понятия времени тесно связывает с разбором категории «горизонт», как «измерения личности экстенсивно». Здесь он вступает в полемику с Хайдеггером. Он пишет, что тот прибегает к своего рода экзистенциальному идеализму, когда придает специфический смысл терминам «быть», «в» и «мир» в своей формуле «бытие-в-мире»[695]. Со своей стороны, Лахбаби считает, что надо исходить из признания мира, независимо от Я, другого, нас, то есть его объективности. Отметим в общих чертах трактовку Лахбаби горизонта как измерения личности экстенсивно, то есть своего рода экзистенциала. «Горизонт» для личности он определяет как поле его действия (воздействия) на вещи и другие живые существа, сферу ее персонализации[696]. Горизонт же в своей экстенсивности опирается на память, с помощью которой субъект не замыкается «на пути к». Хотя люди погружены в историю, но они существуют «на пути к» само-персонализирующемуся бытию. Благодаря горизонту будущее Я ограждается от механизма, силу которого испытывают все вещи. Каждый горизонт есть по сути малый космос в большом космосе, представленном в обществе, охватывающем все специфические горизонты. Горизонт – это своего рода «жизненное пространство»[697]. В горизонте следует искать начало эгоцентризма. И самое главное: горизонт – это поле, где Я персонализируюсь с и через и сексуальный инстинкт и т.д. В резюмирующей форме Лахбаби формулирует понятие горизонта (шире-горизонтов) как медитации между бытием человека и непрерывной персонализацией[698]. Здесь Лахбаби замечает, что феноменологическая редукция Гуссерля, согласно которой сознание противопоставляется миру, означает по сути то, что персонализирующееся бытие не существует в мире, выводится за его скобки[699]. Персонализация нашего бытия, заключает Лахбаби, есть продукт среды, которую обуславливают религия, культура, экономическая структура, орудия труда, форма управления. В качестве примера он берет мусульманское государство, в целом мусульманский мир, где ислам пронизывает все сферы жизнедеятельности человека[700].
Лахбаби, приступая к анализу третьего измерения личности экстенсивно, к трансценденции, вновь обращается к Хайдеггеру. «Согласно Хайдеггеру, – пишет он, – существующее экзистирует, поскольку оно без конца трансцендентирует. Dasein, будучи в себе, проектируется во вне, в мир. Это во-первых. Во-вторых, он существует как таковой, находясь в коммуникации с другими, и, наконец, он всегда клонится к будущему». Таким образом, в хайдеггеровской философии трансценденция приобретает три смысла, по крайней мере три основных, – замечает Лахбаби,. Какие же это смыслы? По Лахбаби, они суть следующие: мы возле мира, вместе с другим и обращены к будущему. Необходима свобода для того, чтобы себя превзойти, свобода, не являющаяся ни свойством для «Dasein», ни даже бытия своего существования. Это – трансценденция, и в этом – главный смысл. Изложив подобным образом хайдеггеровскую позицию, Лахбаби делает следующий вывод, ссылаясь на работу Альфонсо де Вейльхенса «Философия Хайдеггера», указывая соответственно страницы 251, 268–269. Итак, суть вывода: «Эта философия – будучи философией конечности и принятия (acceptation), (вероятно, присутствия – М.К.), не показывает, как человеческий род может себя превзойти, открыть новые пути для господства над своей природой». С другой стороны, Хайдеггер представляет вид экзистенциального идеализма, который слегка задет некоторыми аспектами солипсизма. Это человеческая реальность, постигнутая как понимание и трансценденция, которая составляет мир «Dasein» («Le Dasein»), создает мир, ибо все существующее объято и связано в одну тотальность, которая их (понимание и трансценденцию) организует и от которой они получают интеллигибельность и бытие. Равным образом, рассуждает Лахбаби, Dasein, создавая мир, создает и интеллигибельность другой реальности и таким образом является благодаря трансценденции составляющей истины. Для Лахбаби понятно, что человеческое существо имеет творческую активность, но для него остается тайной, что это за сверхактивность, «тотальность», которая охватывает и связывает Dasein и существующие, давая им бытие и интеллигентность. Все эти утверждения Хайдеггера он считает проявлениями того же экзистенциального идеализма Хайдеггера[701]. По его мнению, ни Гуссерль, ни Ясперс также не выходят за рамки соответственно «феноменологического» и «экзистенциального» идеализма в трактовке трансценденции: первый – в своей концепции «интенциональности», второй – через придание трансценденции черты имманентности[702]. Идеализм он обнаруживает и в концепциях трансценденции Мунье и Лакруа[703].
Лахбаби, рассматривая процесс движения Я к другому через коммуникацию, интимность (любовь, искусство), симпатию, чувство пустоты, говорит, что Хайдеггер впадает в своего рода романтизм, несмотря на свое намерение следовать строгому рационализму при создании своей экзистенциальной аналитики боготворит индивида, «перемещая его из простой жизни в трагическую Судьбу»[704]. При своей трактовке «измерений в глубину» (ценность, освобождение, присвоение), выступающих у него своего рода реалистическо-персоналистскими экзистенциалами, он вновь обращается к Хайдеггеру. Речь идет о том, как в персоналистском духе трактовать хайдеггеровское положение о том, что человек «заброшен» в мир, и как это соотнести с понятиями «судьба», «выбор»[705]. По мнению Лахбаби, Хайдеггер в этом вопросе стоит на позиции экзистенциализма и близок к Сартру.
При исследовании третьего «измерения в глубину» – присвоения, – Лахбаби пытается проследить историю возникновения этого измерения: Фихте, Бергсон, Хайдеггер, Сартр и другие на Западе, ал-Кинди на арабском Востоке. У Хайдеггера, по его мнению, на первое место выступают озабоченность будущим и бытие-к смерти[706]. Но дальше этой сентенции Лахбаби не идет. Нам трудно сказать, то ли он соглашается с Хайдеггером, то ли спорит с ним. Поэтому нам остается лишь подтвердить сам факт обращения Хайдеггера к этим моментам. Это и §38 «Падение и брошенность», это и вся первая глава «Возможная целость присутствия и бытие к смерти» во втором разделе «Присутствие и временность».
Итак, мы рассмотрели основные проблемные поля, на которых произошла заочная встреча Лахбаби с Хайдеггером в рамках работы Лахбаби «От бытия к личности. Очерк реалистического персонализма». Подчеркнем: реалистического персонализма. Но известно, что в 1964 году, то есть через десять лет после выхода этой работы, Лахбаби выпускает другую работу, но уже о мусульманском персонализме. В первой книге он вывел бога за скобки, во второй – бога, а именно Аллаха, ввел. И хотя во второй работе он не обращается к Хайдеггеру, равно как и к абсолютному большинству философов, фигурировавших в первой книге, все же есть основание рассмотреть исходные позиции Лахбаби в этой книге, ибо, в ряде ее страниц он отсылает читателя к отдельным разделам первой книги, в которых имя Хайдеггера фигурировало. Мы не будем заниматься сопоставлением взглядов Лахбаби в этой книге со взглядами Хайдеггера, поскольку это в целом выглядело бы искусственно. Сравнения будут подразумеваться там, где дополняется проведенное нами выше сопоставление их взглядов на бытие и время. Работа Лахбаби «Мусульманский персонализм» требует специального исследования, а пока о ней имеются лишь обзорные публикации[707], в которых почти ничего не говорится об интересующих нас проблемах.
Цель своего исследования Лахбаби формулирует как определение личности, исходя из авторитетных исламских источников: Корана и Сунны. Он стремится рассмотреть эту проблему так, чтобы не касаться непосредственно контактов ислама ни с эллинизмом, ни с персидской и индийской культурой. Структурно книга состоит их двух частей. Первая глава первой части посвящена рассмотрению таких базовых данных, как автономия личности, логика перехода от понятия к слову, самосознание, расцвет Я, сознание и действие. Во второй главе первой части анализируются онтологические и этико-социальные составляющие мусульманского персонализма. Первая же глава второй части касается целой группы вопросов, имеющих отношение к пониманию сути мусульманского персонализма. Речь идет о трансценденции, атеизме, личности перед лицом всемогущего Бога, а также ряде вопросов социально-философского порядка: положение женщины, полигамия, равенство мужчины и женщины, рабство и покровительство меньшинств. Эта глава дается под названием «Оговорки и вопрошания». Во второй главе второй части Лахбаби хочет определить то место в историческом пространстве, в котором на данный момент пребывает мусульманский мир. Об этом говорит само название этой главы: «Где находимся мы?»
В самом тексте рассматриваются четыре темы:
1. деперсонализация мусульманской культуры;
2. мусульманская salafyya и западный Ренессанс;
3. видение мира у мусульманина;
4. религия надежды.
Третья часть «Открытие будущего» не имеет глав. Уже из приведенного нами содержания книги видно, что в ней повторяются некоторые сюжеты, которых Лахбаби касался в книге «От бытия личности. Очерк реалистического персонализма». Это и акцент в первой части на характеристику личности, а во второй – на трансценденцию. Однако трактовка этих и других тем идет исключительно в контексте мусульманского мировосприятия под углом зрения мусульманского персонализма. Если в книге «От бытия к личности…» на первом месте стояло человеческое бытие, которое в результате персонализации должно было стать личностью, а затем транцендентироваться, то в книге «Мусульманский персонализм» на первое место выходит Божественное бытие. Он пишет, что после принятия ислама «индивид как таковой должен лично отвечать за все свои поступки перед Богом, Абсолютным бытием, перед всеми другими людьми, сходными с ним, братьями, поскольку все они сотворены Богом, Бытием универсальным[708]. Все человеческие существа равно личности, поскольку они созданы Высшей, Абсолютной реальностью, то есть Богом. Эта мысль Лахбаби повторяется, когда он рассматривает онтологическую составляющую мусульманского персонализма. Касаясь биологической компоненты, он повторяет известную притчу о том, как Бог сотворил Адама и Еву. С онтологической точки зрения личность на лестнице бытия занимает самое высокое место и состоит из телесной и духовной составляющих. Каждый живет в своем бытие, даже если не может ничего сказать о бытии, которое всегда представляет особую тайну. Эту тайну приоткрывают Коран и Сунна, когда к ним обращается мусульманин[709]. Коран утверждает, что Бог, находясь вне времени и пространства, создал мир из ничего, в том числе и человека. А этот сотворенный мир находится в пространственно-временном континууме.
Мусульманский персонализм начинается там, где признается автономия личности, высшая ценность разума и духа[710]. И одновременно Лахбаби заявляет, что мусульманский персонализм начинается там и тогда, когда признается, что есть Бог, и он один и единственен[711]. Именно из этой основополагающей установки ислама, по мнению Лахбаби, и формулируется проблематика мусульманского персонализма. Бесконечность, безвременность Бога и конечность, временность человеческой личности, – вот кредо мусульманского персонализма. В своей книге Лахбаби уделяет большое внимание уточнению категориального аппарата мусульманского персонализма. Под автономией личности понимается то
