Сухраварди[742].
В следующей, шестнадцатой главе «Анри Корбен: Жизнь и труды западного изгнанника в поисках Света Востока» Наср отмечает, что Корбен интересовался как восточной, так и западной философией, свободно владел арабским и персидским языками – главными интеллектуальными языками исламского мира, а также в совершенстве знал немецкий философский и литературный язык[743]. В Германии Корбен изучал коллекцию арабских и персидских рукописей в Берлине (1935–1936), имел тесное общение с философскими кругами, связанными с Шелером, Гуссерлем и особенно Хайдеггером. В 1939 году он перевел на французский язык «главный» (определение Насра, – М.К.) труд Хайдеггера «Что такое метафизика?». Он по сути, по словам Насра, возбудил интерес Ж.П. Сартра к Хайдеггеру[744]. Корбен, открыв суфия Сухраварди Озарение не видит больше необходимости обращаться к экзистенциальной философии, в том числе и к Хайдеггеру. В своем труде «Книга метафизических проницательностей» (1964)[745] сравнивает онтологию Мулла Садра с онтологией Хайдеггера, явно предпочитая первую второй. Нам представляется, что на отношение Насра к философии Хайдеггера повлияла позиция Корбена, знаменующаяся резким переходом от увлечения философией Хайдеггера к «отречению» от него, сознательно «забывшего» «Бытие и время», «Что такое метафизика?» в новой увлеченности «философией озарения».
В фундаментальном обзоре творчества А. Корбена, представленном Жан-Луи Вейор-Бароном отмечается, что для Корбена Сухраварди – одновременно метафизик и мистик[746], еревод работы Хайдеггера «Что такое метафизика?»[747]. (заметим: Наср утверждает, что эта работа была переведена в 1939 году, – М.К.) Автор обзора отмечает, что в то время редко кто мог оценить подлинную ценность работы Хайдеггера «Sein und Zeit», хотя она появилась более десяти лет назад (1927). «В философской Франции Л. Брюнсвика, Л. Робена, Ле Сенна и Лавеля, где тень Бергсона была уже вдалеке, – пишет автор обзора, – Хайдеггер был не менее чужим, чем Сухраварди»[748]. Принимая во внимание эту «чуждость», «инородность» в то время Хайдеггера для французского читателя, Корбен подготовил солидную преамбулу к своему переводу и сделал большое число примечаний. Ж.-Л. Вейяр-Барон тем не менее считает, что перевод Корбена «малообъяснительный». В качестве примера он указывает на перевод Корбеном термина Dasein как «человеческое существование».
В своем переводе этой работы Хайдеггера, замечает автор обзора, Корбену все же удалось полностью проявить свой талант открывателя мысли Хайдеггера. В немецком мыслителе его больше всего очаровал метафизический взгляд, наповседневно переживаемый человеческий опыт, его отказ от узкого рационализма, занятого по сути только научным познанием, отрицание позитивизма, стремившегося ограничить человеческие ценности. Корбен двинулся к поиску высшего разума, толкуемого иногда как иррационализм[749]. Итак, его интерес к Хайдеггеру – лишь один из промежуточных этапов в движении к изучению суфизма, иранской религии и философии, мистицизма. Наср во многом следует за ним. Корбен помог ему лучше понять мысль в Иране и по-своему определиться в отношении Хайдеггера. «Забытая мысль» в Иране стала во многом предметом «вопрошания» Насра, если перефразировать выражение Хайдеггера о том, что забыто бытие, бытие сущего, а посему необходимо поставить вопрос об этом вновь. Ссылки Насра на труды Корбена особенно часто можно встретить в «Познание и священное», «Традиционный ислам в современном мире» и некоторых публикациях более позднего периода. А то, что исходный материал для философских размышлений Насра – мусульманского традиционалиста, не явившегося первопроходцем в изучении редких рукописей суфийских и иных мыслителей мистического толка, содержался в самом широком объеме свидетельствуют постоянные его обращения к трудам Корбена. Его наследие громадно, что отмечалось как в исследованиях[750], так и в энциклопедических статьях[751].
В главе семнадцатой своей книги «Традиционный ислам в современном мире» (1987) Наср специально рассматривает роль Т. Беркхардта, который вместе с Шуоном, Геноном и некоторыми другими ориенталистами оказал большое влияние на формирование его как исламского мыслителя традиционалистского толка. Особую заслугу Т. Беркхардта он видит в том, что тот «жил в истине шейха суфизма – Ибн Араби», содействовал укреплению у Насра особого интереса к метафизике суфизма[752].
После того как нами в общих чертах было отмечено признаваемое самим Насром влияние на него Луи Массиньона, Анри Корбена, Тита Беркхардта, покажем на нескольких примерах, как влияние этих мыслителей, а также Шуона, Генона и некоторых других отразилось в его трудах. Но поскольку один список его книг и отдельных статей, по нашим подсчетам, включает несколько десятков названий, то перечислим лишь те статьи, которые появились только лишь в двухтомной истории исламской философии (1963–1966) под редакцией М.М. Шарифа, известного пакистанского мусульманского мыслителя. И хотя в перечисляемых статьях Насра нет упоминаний Хайдеггера, но для понимания отношения Насра к Хайдеггеру они имеют эвристическое значение, ибо в них Наср касается ряда проблем хайдеггеровской философии.
На первом месте среди глав, написанных Насром для первого тома, находится объемная глава о Сухраварди, включающая его жизнеописание, анализ трудов, источников, доктрины, изложение трактовки Востока и Запада в священной географии Сухраварди и главное –разбор его «Мудрости озарения»[753]. Не менее объемная глава во втором томе посвящена Мулла Садра, содержащая раздел о его жизни и трудах, а также раздел о методе Мулла Садра, характеристике его школы, разделении наук, принципах его доктрины, его значении в истории мусульманской философии, а также влиянии на современников и последующие поколения исламских мыслителей[754]. В этом же втором томе «Истории мусульманской философии» Насром написана глава об истории исфаганской школы, которая включает историко-философское «Введение», подразделы о мудрости и главных представителях этой школы, а также заключение[755]. Кроме того им написана глава о Факр ал-Дин Рази в первом томе, в которой после вводной части о жизни, трудах и значении этого философа и теолога, дается описание его мусульманской теологии (калама), философии, комментариев на Коран, понимания юриспруденции (фикр), диалектики, риторики и поэтики, суфизма. В заключении указано значение и влияние имама Рази[756]. Специальная глава Насра во втором томе посвящена естественной истории, где сравниваются материальная и естественная история, даются различные классификации животных, растений с обращением как к Аристотелю, так и к арабским аристотелианцам (аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд), равно как и мусульманским теологам (аль-Газали), суфиям школы Озарения (Сухраварди и Мулла Садра)[757]. И, наконец, шестая глава во втором томе «Истории исламской философии» посвящена проблеме иранского Ренессанса на примере Хаджи Мулла Хади Сабзивари. В ней после традиционного раздела о жизни и трудах этого мусульманского мыслителя выявляются истоки его доктрины, дается характеристика его подхода, излагается суть учения и характеризуется пост-Сабзиваровская мудрость[758].
Надо отметить, что на все эти разделы Наср неоднократно ссылается при формулировке своего отношения к Хайдеггеру, трактовке мусульманских концепций бытия и времени, которых он придерживается и стремится отстоять в полемике как с западной философией, так и с мусульманскими модернистами и «фундаменталистами», о чем он особо определенно заявляет в труде «Традиционный ислам в современном мире».
Наср в своих первых трудах, посвященных истории и философии науки в контексте исламского мировоззрения, редко обращается к современным западным философам и вообще не упоминает имени Хайдеггера. Так, например, в книге «Введение в исламские космологические доктрины» (1964) есть много ссылок на западных ориенталистов (Де Бэр, Беркхардт, Корбен, Массиньон, Шуон и др.), в то время из западных философов ХХ века обильно цитируется томист Э. Жильсон. В труде «Наука и цивилизация в исламе» (1964) в библиографии опять приводятся работы вышеупомянутых ориенталистов, добавляются Фр. Роузентал и фон Г. Грюнбаум, а из философов и ученых П. Дюгэм. В работе «Познание и священное» обращение к современным западным философам становится более частым (Айер, Бергсон, Барт, Марсель, Риккерт, Тейяр и Хайдеггер и др.). Здесь Хайдеггер, наряду с К. Ясперсом и Г. Марселем, рассматривается в рубрике экзистенциальной философии. Наср, анализируя процесс десакрализации знания в западном мире, отмечает, что «важный вклад» в утрату священной стороны знания внес Гегель, который свел познание к диалектике изменения и становления, оторвав мир от почвы, на которой стоит «мыслящий» человек. Кьеркегор выступил против Гегеля, а от Кьеркегора взяли начало современные экзистенциальные теология и философия. В рамках экзистенциальной философии «Яспер, Марсель и даже (курсив наш, – М.К.) Хайдеггер» потеряли надежду схватить смысл реальности. И чтобы все-таки как-то приблизиться к пониманию сути вещей, Хайдеггер прибегает к понятию «скачка», «прыжка». Наср отмечает, что подобное случилось и в теологии Барта[759]. Но он не дает ни ссылок на их труды, ни объяснения того, что он имеет в виду под скачком.
Наср здесь имеет в виду, по видимому, «скачок», о котором говорит Хайдеггер в заключительной части своей лекции «Что такое метафизика?» (1929). Приведем это место: «Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия – то, что мы так называем, – есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец – допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Курсив наш – М.К.)[760]
Судя по всему, Наср не совсем точно передает смысл термина «скачок», употребленный Хайдеггером. В четвертой главе книги «Познание и священное» Наср, рассуждая о священной науке (Scientia Sacra), о познании Абсолютной Реальности, об исламской метафизики, в сноске упоминает Предисловие Корбена к труду Садр ал-Ширази «Книга метафизических проницательностей», в котором противопоставляется судьба онтологии в исламском мире, завершающаяся Сабзивари, судьбе онтологии на Западе, заканчивающейся Хайдеггером. Вывод, который, согласно Насру, напрашивается здесь, состоит в том, что между исламскими теософскими и философскими школами и экзистенциальной философией существует пропасть[761]. Несомненно, что между ними есть различие, обнаруживаемое при сравнении теософской онтологии типа Сабзивари с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и феноменологической онтологией, экзистенциально-онтологической аналитиой, экзистенциально-онтологической экспозицией проблемы истории в «Бытие и время». В лекции «Что такое метафизика?», с которой Наср, по всей видимости, знаком через перевод Корбена на французский, Хайдеггер пишет: «Метафизика – это вопрошание сверх –сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом»[762]. В этом толковании метафизики Хайдеггером прежде всего применительно к «вопрошанию сверсущего» нет и речи о ее понимании как «священной», по сути божественной, науки. Для Насра слово «метафизика» воспринимается прежде всего в контексте священного знания (познания). В книге «Познание и священное» он пишет: «То, что мы называем как Scientia Sacra есть ничто иное как метафизика, если этот термин понят верно как конечная наука о Реальности»[763]. Под «Реальностью» Наср
