имеет в виду Абсолют. Он рассматривет метафизику как «науку о мудрости». Если для Запада метафизика является отраслью философии, то на Востоке, по его мнению, метафизика не сводится к части философии, а составляет сердцевину всей философии, выступает высшим познанием Абсолюта, Божественной реальности[764]. Наср не отрицает метафизику, не занимается ее деструкцией в хайдеггеровском понимании, он за метафизику, но исламскую. «Метафизически говоря, – пишет он, – только конечная реальность является абсолютной и в то же время чистой необходимостью и чистой свободой. Только Бог полностью необходимый и свободный, будучи одновременно Абсолютнейшим и Бесконечным, тогда как в человеческом плане мы всегда на уровне относительного, а не абсолютного»[765].
В хайдеггеровской метафизике нет места Абсолюту, речь идет о Dasein. Хайдеггер не сакрализирует свою онтологию, не наделяет сакраментальной функцией знание (познание), как это делает Сабзивари, продолжая, по сути, учение Мулла Садра, используя гностические доктрины, идущие большей частью от учений ибн-Араби, теософии озарения Сухраварди и перипатической философии[766]. Наср отмечает, что Хаджи Мулла Хади Сабзивари следует основным положениям учения Мулла Садра[767], касательно единства и градации бытия, субстанционального движения, единства познающего и познаваемого. Однако критикует его по двум пунктам, связанным с процессом познания[768]. Наср отмечает, что Хаджи (Хаджи Мулла Хади Сабзивари) делит реальность на три категории:
1. божественная сущность, которая одновременно стоит над всеми определениями, включая Бытие, и в то же время является принципом проявлений самого Бытия;
2. протяженное бытие, которое является первым актом, или словом, или определением божественной сущности и отождествляется со светом;
3. особенные (частичные) бытия, которые выступают ступенями и степенями протяженных бытий, из которых абстрагируются сущности[769].
Остановимся более подробно на этой концепции бытия Хаджи, ибо Корбеном она сопоставляется с концепцией бытия Хайдеггера. В рамках концепции Хаджи все три степени бытия объединены так, что в итоге реальность становится абсолютной сущностью, символом интеллигибельности которой выступает свет. Хаджи обсуждает ряд вопросов, касающихся бытия. Прежде всего это вопрос о самоочевидности бытия и в то же время о его неопределимости. Развивая эту мысль далее, Хаджи, по словам Насра, утверждает, что понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, поскольку они в силу своего существования (добавим, выражаясь словами Хайдеггера, «присутствия»), погружены в «Океан Бытия»[770]. Но поскольку определение вида в логике включает в себя родовое (т.е. класса предметов) и специфическое различие, постольку нет рода (класса), в котором бытие является видовым. Отсюда следует, что с логической точки зрения не существует определения Бытия. В итоге, «Бытие является наиболее всеобщим (универсальным) понятием с тех пор, как божественное…, которое выступает его первым определением, строго говоря, выше любого определения. Хотя понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, однако познание корня или истины Бытия, т.е. Его как самого Себя, а не как Его проявлений, наиболее трудно достигнуть»[771].
Далее Наср разбирает некоторые дополнительные аспекты учения Хаджи о Бытии. Речь идет прежде всего о понятии «экзистенция», которая трактуется как «распространение или проявление Бытия»[772]. Само существование в этом виде становится главным, ведущим, лишь принимая во внимание сущность. Это одна из главных точек зрения многих исламских мыслителей, в отличие от перипатетиков, которые, по мнению Насра, отдавали предпочтение Бытию перед сущностью. Даже Сухраварди, который, как утверждает Наср, никогда не выдвигал на первое место сущность, но полагал невозможным рассматривать существование в отрыве от сущности. Хаджи рассматривал Бытие источником всех следствий, вытекающих из его традиций.
Второй вопрос, который поднимал Хаджи Мулла Хади Сабзивари, заключался, по мнению Насра, в том, чтобы определить является ли Бытие лишь словесным выражением, вызываемом отдельными видами бытия или реальностью. Ашариты считали термин «бытие» лишь вербальным выражением творца и творений. Хаджи, напротив, считал, что в утверждении «Бог есть» под «есть» следует понимать либо не-бытие, тогда мы отрицаем Бога, либо нечто другое, т.е. то что мы подразумеваем, когда заявляем: «человек есть». В таком случае мы отрицаем наш разум и способность достигнуть познания Бога. Из-за несогласованности этих утверждений и возникает данная проблема. Хаджи предлагает следующее решение: Бытие – это одна реальность со степенями интенсивности, а не множество реальностей, из которых ум абстрагирует понятие бытия. Далее Наср исследует другие моменты учения о Бытии Хаджи, иные моменты его полемики с ашаритами по вопросу о бытии. Основная идея Насра совпадает с выводами Корбена о том, что с Хаджи Мулла Хади Савзавари завершается определенный этап мусульманской метафизики, равно как и с Хайдеггером – определенный этап западной метафизики;. между их онтологическими концепциями существует принципиальное различие. Добавим еще одну оценку Хаджи Насром. Он называет его «великим философом и мудрецом» девятнадцатого века в Иране, который своеобразно изложил традиционную исламскую философию, начав с логики и закончив эсхатологией, пророчеством и этикой[773].
Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» особое внимание уделяет так называемому «Исламскому образовательному этосу», где излагает свое видение философии в исламских странах. Здесь он ведет свои рассуждения в различных направлениях. Признавая необходимость знакомства исламских студентов с античной философией, прежде всего греческой, он дает очень важный с его точки зрения, (а сам он себя считает исламским традиционалистом, демаркируясь от модернистов и «фундаменталистов), совет. Во-первых, не пытаться делать, как это случается у отдельных исламских модернистов, из философии Платона и Пифагора предтечей исламской доктрины таухид (единобожия). Такой грех он приписывает выдающемуся индо-пакистанскому поэту, философу и реформатору ислама Мухаммаду Икбалу (1887–1938). Во-вторых, изучать греческое философское наследие в соответствии с исламской интеллектуальной традицией (единобожие, единство бытия в Боге, священный характер знания, различение сакрального (божественного) и профанического („прометеевского“), т.е. мирского человека; священный характер искусства, познание священного как избавление, космос как теофания). Все эти положения были сформулированы еще в работе „Познание и священное“, а здесь лишь выражены в резюмирующей форме. В-третьих, не пытаться смотреть на греческое наследие глазами Ясперса и Хайдеггера[774]. Поскольку Наср не развивает это свое дидактическо-критическое замечание, то мы ограничимся лишь констатацией очевидного факта частого обращения Хайдеггера к грекам, особенно после «поворота», когда он у досократиков ищет близкий теперь ему стиль философствования. Наср тоже часто обращается к грекам, но в поисках как «священного», «мудрости», так и источников будущей десакрализации знания.
Наср в контексте своего «исламского образовательного этоса» проводит противопоставление исламского понимания Бытия, западной онтологии и метафизике. «Исламская метафизика, – пишет он, – должна быть представлена как наука о конечной Реальности, которой является Единственный или Аллах, кто открылся в Коране»[775]. Именно в рамках вот этого «величественного принципа» мусульманскими мудрецами уже осуществлялся философский дискурс. Бог – это абсолютная Реальность, Бесконечная Реальность, Бог как чистое Бытие; Бог как Свет. Бог как абсолютная реальность – не звено в цепи форм и уровней бытия, он источник любых видов бытия, из него исходят экзистенция и трансценденция. Он вечен, не находится ни в каком пространственно-временном континиуме. Бог как сверх-онтологический принцип. Наср согласен с теми западными мыслителями, которые изучают исламскую философию и считают Ибн Сину (Авиценну) «первым философом бытия». Он даже приходит к утверждению, что по сути развитие всей онтологии на Западе является «комментарием или сноской» на Ибн Сину[776].
Однако понимание бытия в западной онтологии было узким и в конце концов стало пародией на онтологию. И здесь в числе главных образцов подобной пародии он называет экзистенциальную философию (Existenz philosophi), которая обычно отождествляется с такими персоналиями как Хайдеггер[777]. По мнению Насра, экзистенциальная философия не дала ясного понимания Бытия, ее онтология и метафизика неопределенны, туманны. Он сравнивает подобную экзистенциальную философию с онтологией Садр ал-Дин Ширази (Мулла Садра), который, по его словам, смог создать концепцию Бытия, лишь погрузившись в «океан Бытия»[778]. В другой своей публикации, посвященной Садр ал-Дин Ширази (конец XVI – начало XVII вв.), Наср отмечает широту его интеллектуальных интересов и занятий: религиозные науки, метафизика, теодицея, мудрость. Большое внимание он уделял проблеме Бытия и его проявлениям, а также проблеме Истины (Откровения), рационального доказательства. Особо отмечает Наср то, что Мулла Садра, как и Сухраварди, имел «большое уважение к до-сократическим философам и мудрецам, как историческим, так и мифологическим, и рассматривал Фалеса, Анаксимандра… Эмпедокла, Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля как последнюю группу мудрецов в древнем мире, обладавших мудростью во всем ее объеме. Он, как многие другие мусульманские мыслители, рассматривал греческую философию не как начинающуюся с Аристотеля, а как заканчивающуюся им, и полагал, что все позднейшие греческие мудрецы были учителями более различных искусств и наук, чем метафизики»[779]. Мы сделали эти подробные выписки с целью показать, что обращение к грекам таких мыслителей мусульманского Востока, как Мулла Садра, Сухраварди имело нечто общее с обращением Хайдеггера к грекам. Однако у греков они искали разное: первые – «священную науку», «мудрость», второй – опору для своей «деконструкции метафизики», конструирования нового варианта философского дискурса.
Поскольку Наср в полемике с Хайдеггером упоминает имя Сухраварди, отметим в общих чертах те моменты в его мировоззрении, на которые он обращает внимание. Сам Сухраварди и его школа находятся на грани философии и теософии[780]. В работе «Традиционный ислам в современном мире», в котором дано много ссылок на Сухраварди, Наср отмечает, что, согласно созданной Сухраварди программе организации процесса познания метафизических, космологических и эсхатологических реальностей, мусульманин должен пройти ряд стадий, в том числе и дискурсивного мышления, чтобы дойти до Озарения. В конце концов человек становится теософом. В развиваемом Сухраварди образовательном процессе ангелы играют центральную роль. Сам ангел у него отождествляется с архангелом Джибрилом, который в качестве инструмента коранического откровения «учит» Пророка слову Бога. Ангел также отождествляется со святым духом, равно как и с духовным учителем, являющимся действительным учителем в образовательном процессе, который, по словам Насра, составляет сердцевину теософского озарения и суфизма[781]. Наср, следуя Корбену, считает, что Сухраварди верил в важность как рационалистического, так и духовного видения, рассматривая их вместе в качестве «инструментов» достижения знания, иногда глубоко личностного[782].
В контексте «исламского образовательного этоса» Наср предлагает при изучении западной философии обратить особое внимание на Гегеля и Хайдеггера, «с трудами которых классическая исламская философия не имела хорошего знакомства в силу очевидных причин»[783]. Тут, правда, неясно, что имеется в виду «под причинами». Если речь идет о до-гегелевском периоде в философии, точнее – о «классической исламской философии средневековья и нового времени», то ясно, что эта философия не могла быть знакома ни с Гегелем, ни тем более с Хайдеггером. Если под классической исламской философией имеется в виду философия, современная Гегелю или Хайдеггеру, то здесь возможно имеется в виду евроцентризм Гегеля и Хайдеггера, или какие-то иные причины «отсутствия хорошего знакомства» мусульманского Востока с ними. Но не об этом сейчас речь.
Наср заявляет, что если современная исламская интеллектуальная традиция
