западной, рассматривает бытие в динамическом контексте. Африканская концепция жизни и реальности резюмируется в выражении «существование-в-отношении». Специфика африканского мышления состоит в том, что в нем нет разделения (отделения) бытия от силы, выступающей атрибутом бытия. Все эти характеристики бытия автор дает, следуя основным положениям книги П. Темпельса «Философия банту». Если для западной метафизики характерным является выражение: «бытие» – это «то, что есть», то для африканской метафизики характерным будет: «бытие» это «то, что есть сила „экзистентная сила“. В иерархии сил Бог – Великая сила. Дальше идет по нисходящей иерархия сил: духи предков, тотем, живые люди, потом животные, растения и минералы, – все классифицируется в зависимости от их относительной важности в рамках каждого класса.
В работе известного африканского философа «Очерк о философской проблематике в Черной Африке» Марсиана Това одним из главнейших вопросов опять встает вопрос о бытийности африканской философии под уже ставшим своего рода традиционным вопрошанием: «Существует ли африканская философия?» Он пишет, что для Хайдеггера философия и греческий мир представляют собой сущностное единство[804]. По мнению автора, Хайдеггер идет в данном вопросе за Гегелем, для которого подлинная философия – это западная философия, а начало философии – в греческом мире[805]. Точка зрения М. Това сводится к тому, что философия «должна встречаться у каждого народа», тогда как Гегель, признавая в общем виде сходную позицию, по сути дела, отказал народам Востока в обладании подлинной философией. Особенно резкое возражение со стороны М. Това вызывает тезис Гегеля о том, что «Африка – страна детства человечества»[806]. Он одновременно встает в оппозицию к выдающемуся африканскому поэту, философу, президенту Сенегала (в то время) Леопольду Седару Сенгору, одному из главных теоретиков «негритюда», который делает акцент на партиципно-эмоциональный стиль мышления негроафриканцев[807]. Он против расширительного понимания философии, растворения ее в общем массиве культуры. Он пытается также дистанцироваться от этнофилософии А. Кагаме. Марсиан Това в принципе выступает за концептуальную и профессиональную философию, которая имела бы в своей теоретической части в качестве основы размышления об абсолютном, а в своей практической части – размышления о социуме и человеке[808].
Наконец, своеобразный ответ Хайдеггеру относительно греческого начала в философии дает известный сенегальский ученый, историк, социолог и философ Шейк Анта Диоп в своей программной статье «Существует ли африканская философия?» Он выдвигает теорию, согласно которой египетская мысль была тесно связана с Черной Африкой, т.е. имеет негритянское происхождение. Греки же многое позаимствовали от египтян и в целом от Востока. Поэтому греческое начало ставится под вопрос[809]. В современной науке эта точка зрения Шейка Анти Диопа в свою очередь ставится под сомнение.
§2 Экзистенциальная философия Леопольда Седара Сенгора между экзистенциализмом Сартра и феноменологией Хайдеггера
Л.С. Сенгор, выдающийся африканский поэт, мыслитель и государственный деятель (президент Сенегала с 1960 по 1981 годы)[810] одновременно и самобытный философ. Он является одним из главных создателей и теоретиков философии негритюда[811]. В мировой литературе, посвященной творчеству Л.С. Сенгора, нет однозначного определения его философского учения. Можно встретить, по крайней мере, три условных его философских идентификации:
1. Африканский экзистенциализм;
2. Африканская аксиология (учение о негроафриканских ценностях жизни и культуры) и
3. Африканская философская антропология.
Каждая из этих идентификаций имеет под собой некоторое основание, поскольку он разрабатывал все эти темы, считая их составными частями «философии негритюда». Мы же предпочитаем называть его философские амплуа экзистенциальной философией, хотя, конечно, несмотря на изменение в толкованиях, идея «негритюда» оставалась центральной в его творчестве на протяжении длительного времени (с 1929 до конца)[812].
В характеристике его философии как экзистенциальной мы находим некое проблемное поле, в котором размышление Сенгора на философские темы идут в рамках некоторых параллелей со взглядами Сартра и Хайдеггера, равно как и со взглядами таких западных мыслителей как Тейяр де Шарден[813] и некоторыми другими. В названии параграфа мы допускаем некоторую условность, обозначив философские взгляды Сартра как экзистенциалистские, а Хайдеггера – как феноменологические. Традиционно в странах Азии, Африки и Латинской Америки оба эти западные философа помещаются в рубрику «Экзистенциализм». Более того, и в западной, и в отечественной философской литературе они в целом идентифицируются как экзистенциалисты, хотя подчеркивается их феноменологическая интенция[814], специфически проявляемая[815]. Для Сенгора Сартр прежде всего экзистенциалист, хотя в своей поэзии и прозе он прямо на это не указывает. И это не случайно, ибо программная работа Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм»[816] Сенгором во многом взята за основу первого тома его трудов под названием «Libertй». Первый том носит название «Негритюд и гуманизм», в котором по сути изложена в основном его «философия негритюда» в онтолого-гносеолого-логическом, эстетическом и культурологическом планах, или, как бы сказали, его экзистенциальная философия, ибо речь идет в принципе об экзистенции негро-африканца. Разумеется, что и в других томах эта темя является своеобразным лейтмотивом, но частично уже иных ипостасях. Кстати, Сартр в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» относит Хайдеггера к экзистенциалистам[817]. Хайдеггер же не соглашался числиться в ряду экзистенциалистов. И все же он в определенной мере был в рамках экзистенциальной аналитики и фундаментальной онтологии, точнее сказать, в рамках экзистенциально-онтологической философии, по крайней мере до «поворота»[818]. И в то же время Сартр, открыто провозгласив себя в 1946 году интерпретатором и защитником экзистенциализма как гуманизма, свою фундаментальную работу «Бытие и ничто» снабжает подзаголовком «Опыт феноменологической онтологии» (1943). В сравнительной философии Хайдеггера и Сартра иногда сопоставляют именно в контексте феноменологической онтологии[819].
Напомним, Хайдеггер в своих трудах никогда не касался африканской тематике вообще, в том числе и философии в Африке. Для него «философия негритюда» Сенгора была либо неизвестна, либо, если и была известна, в его «Разговоре на проселочной дороге» (шире в его философствовании о мышлении, языке, поэзии, искусстве вообще и т.д.) не присутствовала. Рассуждения Сенгора об африканском «ландшафте», его поэзии и мышлении вообще, о «почве» и т.д., по всей вероятности, ему были неизвестны. Сенгор, в свою очередь, в своем поэтическо-философском творчестве также прямо нигде не ссылается на философское творчество Хайдеггера, хотя германская тематика в какой-то мере обнаруживается в его речах, выступлениях и отдельных публикациях. Несмотря на это явное отсутствие прямой «встречи», «диалога» Сенгора и Хайдеггера, в работах Сенгора можно обнаружить некоторое сходство, параллели с отдельными проблемными полями философии Хайдеггера, особенно позднего периода его творчества. Все это дало нам основание сопоставить их взгляды. Что же касается правомерности соотнесения взглядов Сенгора со взглядами Сартра, то здесь наличествуют более веские основания. И главное заключается в своеобразном диалоге Сенгора с Сартром после 1948 года, когда Сартр написал свое знаменитое предисловие «Черный Орфей» к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии» на французском языке, составленной Сенгором[820].
Основные элементы экзистенциальной философии Сенгора
Рассмотрим вкратце интеллектуальную биографию Сенгора в контексте его жизненного пути. В детские годы он получает в Африке сначала католическое воспитание и образование, затем – классическое французское образование с акцентом на изучение греческого, латинского и французского языков. После окончания светской школы в Дакаре в 1927 году ему присвоили первую часть степени бакалавра по латинскому и греческому языкам, в 1928 году становится полным бакалавром по философии. В 1928 году Сенгор уезжает в Париж на алистов по Африке. В1939 году он получает французское гражданство. В конце 30-х г.г. начинает публиковать статьи о негро-африканской культуре, пытаясь выявить подлинную африканскую аутентичность. Время второй мировой войны: в течение почти двух лет, он находится в немецком фронтовом концлагере как военнопленный французской армии. После освобождения Сенгор сочетает поэтическую деятельность с общественной. В 1948 году публикует «Антологию новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» с предисловием Сартра. В течение 50-х г.г. и первой половины 60-х г.г. создает по сути основной корпус своей «Философии негритюда». В период 60-х – 70-х г.г. сочетает свою философскую поэтическую и публицистическую деятельность с государственной и общественной деятельностью, являясь Президентом Сенегала, лидером правящей социалистической партии Сенегала и вице-президентом Социнтерна. После ухода с поста Президента Сенегала в 1981 году Сенгор занят разъяснением своей «Философии негритюда»[821].
Для того чтобы целостно представить экзистенциальную философию Сенгора, необходим анализ всего его поэтического и философского творчества: элегий, поэм и ноктюрнов, статей, очерков, речей и выступлений. Такой задачи мы себе не ставим уже в силу того, что для этого нужно солидное, хотя бы одно для начала, монографическое исследование. В рамках небольшого параграфа очертим лишь контуры его экзистенциальной философии. Для этого достаточно, на наш взгляд, сосредоточиться на тех теоретических работах, в которых он стремится изложить суть своей «Философии негритюда». Это, прежде всего, работы, составляющие фундамент той грандиозной постройки, которую Сенгор в течение полувека воздвигал вместе с Эмме Сезером и другими единомышленниками – «негритюд». Но, в отличие от Эмме Сезера, он не только теоретически пытался обосновать концепцию негритюда в философском и эстетическо-художественном планах, но и реализовать негритюд в практической плоскости путем создания доктрины африканского социализма с начала 60-х г.г[822].
Итак, основной корпус «Философии негритюда» составляют следующие работы Сенгора:
1. »О негритюде: психология негроафриканца» (1962)[823];
2. «Негроафриканская эстетика» (1956)[824];
3. «Памяти Тейяра»(1965)[825];
4. «Дух цивилизации или законы негроафриканской культуры»(1956)[826];
5. «Негритюд и всемирная цивилизация»(1963)[827];
6. «Нация и африканский путь к социализму»(1961)[828];
7. «Латинство и негритюд»(1964)[829];
8. «Основы африканства или негритюд и арабизм»(1967)[830];
9. «То, что я думаю»(1988)[831].
Мы назвали лишь основные, без обращения к которым нельзя сколько-нибудь адекватно представить экзистенциальную философию Сенгора. Сюда надо добавить двухтомник «Свобода»(1964–1972)[832]. Кроме этого, надо учесть, что многие философские, концептуальные положения, развиваемые Сенгором, впервые зарождались в недрах его поэтики, находили образное выражение в таких сборниках стихов на французском языке, как «Песни в сумраке» (1945), «Эфиопские мотивы» (1956), «Ноктюрн» (1961), драматическая поэма «Чака» (1949) и некоторых других[833].
Основные разделы экзистенциальной философии Сенгора, ведущие проблемные поля. Это, прежде всего, «онтология негроафриканца», развиваемая им в выше указанном корпусе основных работ Сенгора. Наиболее отчетливо эта онтология выражена в его эссе «Негритюд: психология африканского негра»[834]. Основой размышлений об онтологии негроафриканца (как это ни странно на первый взгляд) у Сенгора выступают субъектно-объектные отношения в классической западной рационалистической философии и «философии негритюда». В мышлении белого человека они (субъект и объект) противопоставляются, в мышлении негро-африканца сливаются. Приведем полностью этот пассаж из работы Сенгора «Негритюд: психология африканского негра». «Я мыслю, значит, я существую», – писал Декарт, который был европейцем par exellence. Африканский же негр мог бы сказать: «я чувствую, я танцую „другого“, я существую». В отличие от Декарта, ему для того, чтобы осознать, что он существует, требуется не «словесная принадлежность» (если воспользоваться термином, изобретенным моим учителем Фердинандом Бруно), а объектное дополнение. Ему нужно не размышлять о «другом», а пережить его, пережить, станцевав его. В Черной Африке люди постоянно танцуют, потому что чувствуют, причем всегда танцуют
