кого-то или что-то. Ведь танцевать – значит открывать и воссоздавать, отождествлять себя с жизненными силами, жить более полной жизнью, одним словом, существовать. В любом случае, это высшая форма познания. Поэтому познание африканского негра есть одновременное открытие и создание вос-создание[835].
Главным «экзистенциалом» (если применим к сенгоровкой концепции бытия негро-африканца хайдеггеровский термин «экзистенциалы») для Сенгора является «жизненная сила». Сам этот термин Сенгор позаимствовал из книги бельгийского миссионера Пласида Темпельса «Философия банту» (1945). Сенгор противопоставляет европейский разум разуму африканского негра, когда постулирует следующее положение: «Разум классической Европы аналитичен, поскольку использует, разум же африканского негра интуитивен, поскольку соучаствует»[836].
Нам представляется, что в современной литературе о Сенгоре, концепции «негритюда», и об ее основных составляющих наиболее развернутое представление можно получить, ознакомившись с книгой американской исследовательницы творчества американского мыслителя Вашингтон Ба Силвия «Понятие негритюда в поэтике Леопольда Седара Сенгора» (1973), ибо сам Сенгор в своем кратком предисловии к этой книге признается, что в ней улавливается вся его открытая и потаенная мысль, во многом раскрывается его душа[837]. В исследовании последовательно рассматриваются:
1. онтология негроафриканца как основа учения негритюда (Гл. III);
2. психофизиология негроафриканца в контексте выражения негритюда;
3. фундаментальные черты негритюда: ритм и образность;
4. будущее негритюда в контексте своеобразной гуманистической утопии всемирной цивилизации.
В этой работе дается расшифровка сенгоровского определения негритюда как «суммы культурных ценностей Черного мира, выраженных в жизни, институтах и трудах черного человека; (как) суммы ценностей цивилизации черного мира»[838]. Здесь же приводится определение культуры, которая в экзистенциальной философии и культурологии Сенгора занимает важное место. «Культура, – пишет Вашингтон Ба Силвия, – для Сенгора, есть результат взаимного усилия в интеграции человека с природой, и природы – с человеком»[839]. Касаясь места ритма и образности в бытии негроафриканца, она пишет, что по Сенгору, это наиболее важные, постоянно присутствующие черты, если хотите, «экзистенциалы», негроафриканской личности. На место хайдеггеровских «экзистенциалов» (бытие-в-мире, расположенность, понимание, речь), Сенгор выдвигает слияние субъекта с объектом в познании (принцип интуитивной сопричастности, ритм, образность), ритм становится в то же время способом существования не только человеческого бытия, но и всего универсума. Сущностью ритма Сенгор объявляет повторение, периодичность, первенство ритма в танце, музыке. А танец, как мы отмечали выше, для Сенгора, способ бытия негроафриканца, способ само-познания и познания другого.
Можно найти и некоторые другие параллели между экзистенциальной философией Сенгора и экзистенциальной аналитикой и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Например, вопрос о «забытости» бытия сущего. Хайдеггер начинает упоминать об этом уже в §13 «Демонстрации упущения вопроса о смысле самого бытия и о бытии человека в феноменологии» в главе III своей работы «Пролегомены к истории понятия времени» (лекции 1923–1924 г.г.), и продолжает эту мысль о забытости вопроса о бытии с первых строк §1 «Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии»[840]. Сенгор уже в совершенно другом контексте напоминает, что надо возобновить поиски «негритюда», начатые еще Блайденом, Дюбуа и другими. И не только возобновить вопрос о негро-африканской аутентичности, подлинности, сущности негроафриканской души, но и поставить его заново в контексте культурно-духовного освобождения. Еще в 30-е г.г. он стал испытывать тревогу за будущее африканской культуры. Он через создаваемую им концепцию негритюда стремился к тому, чтобы в результате политики французской культурной ассимиляции негроафриканцы не забыли свою культуру, свою негроафриканскую сущность, свое бытие-в-Африке. Для Хайдеггера Бытие-в-мире как событие и бытие самости. Люди – это более теоретическая, чем теоретико-практическая проблема, каковой она являлась для Сенгора в контексте пребывания негроафриканца в колониальном и полуколониальном мире. Хайдеггер говорит о «заботе как бытии присутствия» в контексте своей экзистенциальной аналитики, Сенгора – о «заботе как бытии присутствия» негроафриканца в современном мире. Хайдеггер представляет «экзистенциально-онтологическую экспозицию проблемы истории» в абстрактном плане, Сенгор пытается не только восстановить подлинную историю Черной Африки, вообще Африки, но и выдвигает проект будущей истории всего человечества, в которой африканская история займет свое достойное место. Мы имеем в виду уже упоминавшуюся его работу «Негритюд и всемирная цивилизация». Это его речь на открытии коллоквиума по африканской литературе на французском языке в Дакарском университете 26 марта 1963 года[841]. Здесь он снова подчеркивает специфику сущности негроафриканца, заявляет, что негритюд – не расизм (только черного цвета) как антитеза «расизму белого человека», а просто сумма ценностей цивилизации черного мира, причем не только его прошлой истории, но и настоящей, современной. И все же, несмотря на все имеющие расовые различия и даже конфликты, единая мировая цивилизация могла бы стать идеалом. Африка могла бы внести свой вклад в будущую мировую цивилизацию, особенно через свое искусство.
Некоторые параллели между экзистенциальной философией Сенгора и философией Хайдеггера обнаруживаются в их критическом отношении к классической метафизике: у Хайдеггера был свой способ «преодоления» метафизики, у Сенгора – свой. Хайдеггер критиковал декартовское cogito ergo sum с позиции своего способа философствования, Сенгор заменял декартовское «мыслю, следовательно, существую» на «танцую, следовательно, существую». Значительное сходство между творческими устремлениями Сенгора и Хайдеггера обнаруживается в их отношении к поэтическому мышлению, искусству, языку. Стоит напомнить лишь такие работы Хайдеггера, как «Исток произведения искусства» (1936), «Гельдерлин и существо поэзии» (1936), «К чему поэт?» (1946), «… поэтом живет человек» (1953), «Существо языка» (1958), «Поэзия и мысль», «Путь к языку» (1959), «Язык и родина» (1960), «Происхождение искусства и определение мышления» (1967), «Вопрос об определении искусства» (1970), как станет ясно, куда повернулось философствование после его «поворота». Сенгор не только размышлял о поэзии[842], о негроафриканской эстетике[843], но и сам был выдающимся поэтом (в 1966 году он был признан лучшим поэтом Африки). Его труды поэтического содержания были предметом дискуссий в недавнем прошлом. Целая серия статей появилась в конце 80-х г.г. во Франции, в которых, пожалуй, впервые был осуществлен серьезный критический разбор его поэтического творчества[844]. Сенгор известен во всем мире именно как поэт[845]. Можно только предполагать, как Хайдеггер оценил бы поэзию Сенгора, будь с ней знаком или пожелай он с ней познакомиться.
Теперь о соотношении экзистенциальной философии Сенгора с экзистенциализмом Сартра. Сенгор был лично знаком с Сартром. Между ними существовали тесные творческие связи. Однако в трудах Сенгора мы не нашли ни одной специальной статьи о Сартре. Сартр же написал предисловие к «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке» в 1948 году. В своем эссе «О негритюде: психология африканского негра» Сенгор соглашается с рядом положений Сартра, изложенных в его Предисловии. Но прежде чем коснуться этой их «встречи», следует сказать, что Сенгор искал подтверждение своего понимания негритюда как гуманизма. Известный африканский философ Лоран Анкунде говорит, что Сенгор в беседе с ним напомнил о том, что нашел подтверждение старой африканской идеи о человеке, «делающем себя через делание мира» в лице Гегеля и Ницше, Маркса и Ленина, Бергсона и Кьеркегора, Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и сенегальца Гастона Берже[846]. Сенгор не проводит сопоставления своего понимания бытия негроафриканца с толкованием бытия Сартром в его работе «Бытие и ничто» (Бытие-для-себя и Бытие-для-другого), а также сартровской триадой обладание, действие и бытие[847]. В «Черном Орфее»[848] Сартр писал, что «расовое самосознание движимо душой негра, или скорее определяется чертами, общими для образа мыслей и поведения негров»[849]. В работе «Негритюд: психология африканского негра» Сенгор вводит Сартра в контекст своего философствования несколько раз, ища у него поддержки своей идее. Несмотря на некоторую упрощенность проблемы, возникающей в его стихах, когда он противопоставляет негра – белому, африканца – европейцу, но Сенгор считает, что «само противопоставление является важным, и это подтверждается тем фактом, что Жан-Поль Сартр подхватывает его в „Черном Орфее“, противопоставляя черного крестьянина белому инженеру. Именно отношение к объекту – к внешнему миру, к „другому“ характеризует народ и, таким образом, его культуру»[850].
Касаясь проблемы эмоции, Сенгор пишет: «Итак, мы снова вернулись к эмоции африканского негра, к негритюду, который Жан-Поль Сартр определяет как “некое взволнованное отношение к миру”»[851]. Порассуждав об эмоции, Сенгор вновь ссылается на Сартра, который «определяет эмоцию как “внезапный провал сознания в мир магии”»[852]. И всю свою статью «Негритюд: психология африканского негра» он заканчивает вновь суждением Сартра о негритюде. «По крайней мере, именно этим даром эмоции, – пишет Сенгор, – объясняется негритюд, который, повторяю, Сартр определяет как „некое взволнованное отношение к миру“ и который я определил как „совокупность культурных ценностей африканского негра“. Эти два определения не противоречат друг другу. (курсив наш, – М.К.). В действительности эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальную структуру, искусство и литературу, и главное – гениальность его языка»[853]. (курсив наш, – М.К.).
1
Blackham H.J. Six existentialist thinkers (Kierkegaard, Nietsche, Jaspers, Marsel, Hiedegger, Sartre). London, 1956.
2
Corvez Maurice. La philosophie de Heidegger. P., 1961.
3
Langan Thomas. The meaning of Heidegger. N.-J., 1959.
4
Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.-J., 1960.
5
Поспелов Б.В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974. С. 284.
6
Fakhry Majid. History of Islamic philosophy. Columbia University Press, 1970. P.396–397
7
Decleve Henri. Heidegger et Kant. La Haye, 1970.
8
Patrick L. Bourgeois and Frank Schalow. Traces of understanding: A profil of Heidegger’s and Ricoeur’s hermeneutics. Wurzburg. 1990.
9
Tubendhat Ernst. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967.
10
Hopkins Burt C. Intentionality in Husserl and Heidegger. The problem of the original method and phenomen of phenomenology. Dordrecht/Boston/London, 1993.
11
Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. Herausgegeben von Ernst Wolfgang Orth // Phanomenologische Forschungen. Band 14. Freiburg/Munchen, 1983.
12
Burckley P. Philip. Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht/Boston/London, 1992.
13
Ibid. P. 151, 155–159.
14
Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Guellen, hrsg. v. E.W. Orth u.a. Freiburg-Munchen, 1978.
15
Fell J.P. Heidegger and Sartre. An Essay on being and place. N.-Y., 1979.
16
Banki Farsin. Der Weg ins Denken. Platon. Martin Heidegger. Theodor Ballanuff. Stuttgart, 1986.
17
Beiewaltes Werner. Heidegger’s Ruckgang zu den Griechen. Munchen, 1995.
18
Deely John N. The Traditional Heidegger. An essay on the Meaning of being in the Philisophy of Martin Heidegger. The Hague, 1971.
19
Lindblad I.M. L
20
Zarader Marlene. Il Debito Impensato. Heidegger e l’eredita ebraica. Milano, 1995.
21
Wyschogrod Michael. Kierkegaard and Heidegger: the ontology of existence. L., 1954.
22
Heidegger, Nietsche, Holderlin gegenstromungen. Vorgelegt von Andreas Munz aus Struttgart, 1994.
23
Hrachovec Herbert. Vorbei: Heidegger, Frege, Wittgensbein. 4. Versuche. Basel/Frankfurt a. M., 1981.
24
The horizons of continental philosophy: Essays on Husserl, Heidegger, and Merleau-Ponty, Dordrecht, 1988; Kusch Martin. Language as calculus vs. language as universal medium: A study in Husserl, Heidegger and Gadamer. Dordrecht, 1989.
25
Taber John A. Transformative Philosophy. A study of Sankara, Fichte and Heidegger. University of Hawaii Press. Honolulu, 1983.
26
Ibid. P. 55–64.
27
Ibid. P. 75.
28
Ibid. P. 83.
29
Ibid.
30
Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 66, 125, 151,
