большей частью слишком суммарны и поверхностны; 2) мы почти не имеем анализов их источников, и потому суждения о влиянии на них Плотина большей частью являются «общими» суждениями, суждениями «общего впечатления». Эти обстоятельства внушают нам известный скепсис по отношению к традиционным мнениям, не предрешая, впрочем, будущих научно обоснованных выводов. Словом, мы хотим сказать «pauca scimus» вместо современного «non dubitamus» [см. комм. 161].
Но, может быть, вопрос и не внушает сомнений очевидностью ответа? Вряд ли так.
Порфирий выступает как непосредственный ученик Плотина. Борясь против христиан и теургических суеверий [см. комм. 162], Порфирий продолжает дело полемики Плотина против гностиков. Проповедуя воздержание от мяса и утверждая, что созерцание бога чистой душою есть самая совершенная жертва, Порфирий развивает ту мораль, которой Плотин следовал в жизни. Как комментатор Плотина, Порфирий хорошо осветил исходную точку и основные вопросы миросозерцания Плотина. Как и Плотин, Порфирий разрабатывает учение о душе и категориях. Однако сириец и ученик Лонгина сильно выступают в Порфирии [см. комм. 163]. Как ученик ученика Аммония, Порфирий проводит идею согласия Аристотеля с Платоном и тщательно устраняет остатки стоических элементов в этике Плотина. Как сириец, Порфирий усиленно занимается религиозно-практическими вопросами и демонологией [см. комм. 164]. Наконец, что весьма важно, Порфирий расходится с Плотином по столь основному для философии и религии вопросу, как вопрос об истории души вне тела. Пожалуй, мы бы могли с наибольшей вероятностью сказать так: Порфирий имеет ряд собственных предпосылок, благодаря которым он иногда перемещает центр философского внимания, а иногда тенденциозен в освещении. «Дух Плотина,» оригинального диалектика и эллина-интеллектуалиста, у Порфирия исчезает.
Но все же Порфирий — ученик Плотина. Сириец же Ямвлих и автор «О египетских таинствах» [см. комм. 165] часто являются прямыми оппонентами Плотина и Порфирия, поскольку последний следует Плотину. Учение Ямвлиха о принципах, как мы уже видели, явно нарушает положения начала трактата «Против гностиков» [см. комм. 166]. Учение Ямвлиха о душе, расходясь с [таковым] Плотина в том же пункте, что и учение Порфирия, направляется в своей морально-религиозной части против и Порфирия, и его ученика Феодора [см. комм. 167]. Как пифагореец, Ямвлих развивает чисто богословскую часть «арифметики» пифагорейцев. Сочинение «О египетских таинствах» опровергает Порфирия. В общем, Ямвлих прежде всего представитель восточнопифагорейского гностицизма и, с этой точки зрения, не «ученик», но «еретик» [см. комм. 168]. Весь азиатский ряд — Анатолий, Ямвлих, Эдезий, Максим [см. комм. 169] и др. — должен быть резко выделен. Все эти богословы и гностики больше расходятся с Плотином, нежели следуют ему.
Также и в философии Прокла мы можем найти массу расхождений с Плотином и в области метафизики, и в области психологии, и в области религиозной морали. Сам Прокл подчеркивает, что он следует скорее Платону, чем Плотину. Я бы мыслил Прокла как потомка пифагорействующей Академии, а не римской школы Плотина. Великий афинский мыслитель, если можно так выразиться, не родной, но троюродный правнук Плотина, и прямая его генеалогия иная. Не вполне легко связывать Прокла и с сирийским гностиком Ямвлихом.
Итак, и гностическая школа Ямвлиха, и академическая школа Прокла отнюдь не непосредственно связаны с римской школой Плотина. Пока нет детальных монографий о Ямвлихе и Прокле, наши суждения о них весьма шатки. Но одно несомненно: связь богословия Ямвлиха и схоластики Прокла с философией Плотина надо еще доказать; выводить же без оговорок «неоплатоников» непосредственно из Плотина и переносить на Плотина их свойства мы не имеем никаких оснований.
2. Второй вопрос — отношение между Плотином и христианством. Геффкен считает, что между платониками или неоплатониками, с одной стороны, и христианами — с другой, царил «eine Art unglu#cklicher Liebe» [см. комм. 170]. Это мнение не совсем точно: у платоников никакого рода любви к христианам не было. Так, платоник Цельс дал самую острую критику христианства [см. комм. 171], Аммоний был отступником от христианства, Плотин на своих собеседованиях спорил с христианами, Порфирий дал вторую по силе систематическую критику христианства, ученики Ямвлиха пытались реставрировать язычество, Юлиан был неоплатоником, ученики школы Прокла были «последними язычниками». Дух неоплатонизма враждебен христианству своим интеллектуализмом, учением о материи, отрицанием креационизма и Провидения, учением о предсуществовании души и т. п. Неоплатонизм, в частности Плотин, вполне явным образом христианства не любил и не мог любить его.
Но христианство к Плотину тяготело. Великий христианский богослов Ориген вышел из школы Аммония [см. комм. 172], и ученикам его легко было принимать те или иные идеи Плотина. Влияние неоплатоников, и прежде всего и больше всего Плотина, на «оригенистов» уже давно вскрыто в ряде работ. Григорий Чудотворец, Евсевий Кесарийский, Григорий Назианзин, Василий Кесарийский и Григорий Нисский, антиохийские богословы (Диодор Тарсский и Иоанн Златоуст), Синезий, друг Гипатия, Кирилл Александрийский, Феодорит, Немезий, Эней, ученик Гиерокла, и, наконец, Псевдо-Дионисий — все они так или иначе соприкасаются с неоплатонизмом. Влияние Плотина на Августина также общеизвестно [см. комм. 173].
Итак, христианство училось у Плотина. Но было бы существенно важно взвесить долю влияния Плотина на христианство. Нам кажется, что так, как это влияние обычно изображается, значение его переоценено. Если мы находим, предположим, в системе какого-либо христианского богослова n элементов, сходных с миросозерцанием Плотина, то из этой общей суммы сходных элементов приходится многое отбросить. Прежде всего приходится отбросить те элементы, которые изначально присущи христианству, затем — все то, что христианство впитало в себя из стоического платонизма и Филона; наконец, из оставшегося придется вычесть «оригенизм» и «проклизм». В результате, надо сознаться, останется не слишком много.
Христианство было не столько усвоением неоплатонизма, сколько преодолением его. Ранний неоплатонизм Оригена преодолевался в многочисленных «оригенистических спорах», и в конце концов тот же самый Юстиниан [см. комм. 174], который закрыл школу неоплатоников, приблизительно через 10 лет анафематствовал оригенизм. Путь Августина и неоплатоников-христиан был путь от Плотина к Христу. «Проклизм» вызвал полемику Прокопия [см. комм. 175] и окончательно осуждается, в лице Эриугены, Церковью. Так христианство чувствовало себя в своей основе чуждым неоплатонизму.
И действительно, легче найти различие между христианством и Плотином, нежели сходство. Там — религия, здесь — философия; там — мораль исполнения воли Божьей, здесь — мораль борьбы и совершенствования; там — вера и добродетели характера, здесь — эстетика и диалектика; там все — создание Бога, здесь — мир вечен, а материя навеки отчуждена от сущего; там — Провидение и чудеса, здесь — логический безличный промысел и принцип естественного мирообъяснения; учение неоплатоников о душе — источник христианских ересей; учение об умственном мире почти совершенно исчезает у Григория Нисского и крайне преобразовывается у Августина; наконец, экстаз Григория Нисского и Псевдо-Дионисия — экстаз Филона, а не Плотина, экстаз же Августина совершенно уже иной, совсем почти не сходный. И даже учения о Троице не слишком сходны: здесь (в философской формулировке) — Бог Отец, Бог Слово и Святой Дух, а там — единое, Ум-творец и Мировая Душа, причем Ум не совпадает со Словом (Рассудком), Душа — с Духом (пневмой), и еще вопрос, насколько Единое отвечает образу Бога Отца (я совершенно не касаюсь самого главного, именно что в христианстве мы имеем дело с религиозными образами, каковые у Плотина имеются лишь как малотипичная иллюстрация); далее, там — Единосущная Троица, а здесь — сущность каждой следующей «ипостаси» (substantia, а не persona) производится предыдущей и существует хуже, слабее той. Словом, скажем настойчиво: христианство и философия Плотина — разнородные вещи и борьба между ними вполне понятна. Эта борьба кончилась, в общем, победой христианства. Христианская религия победила эллинскую философию Плотина. На долгие века философия замирает, но замирает она как заимствованная и искаженная философия Плотина.
3. В деталях христианской и Плотиновой философии есть много общих черт, но основы христианства и плотинизма совершенно различны: здесь — язычество и философия, там — христианство и религия. Слова средневекового платоника Вильгельма Конхского: «Christianus sum, non academicus» [см. комм. 176] — имеют вполне реальное значение. Тем не менее в Средние века развиваются и философские умозрения, и диалектика.
В предшествующей главе мы уже видели, что нельзя говорить о непосредственном влиянии Платона и даже Аристотеля на первый период средневековой философии, так как тогда были известны лишь часть «Тимея» в переводе Халкидия и только «Категории» и «Об истолковании» в переводе Боэция [см. комм. 177]. Правда, не влиял также непосредственно и Плотин. Но косвенное влияние Плотина было исключительно большим, в чем нас убеждает следующий список основоположников средневековой философии: 1) римские плотиники (ср. утверждение Целлера: «В западной половине Римской империи неоплатонизм существовал, по-видимому, только в той более простой и более чистой форме, которую он имел у Плотина и Порфирия») — Порфирий, Викторин, Марциан Капелла, Макробий, Халкидий, Боэций; 2) обратившийся через Плотина и Викторина к христианству Августин и августино-плотиник Клавдиан Мамерт; 3) прокло-плотиник Псевдо-Дионисий и Максим Исповедник, последователь Псевдо-Дионисия и Григория Нисского. Из Боэция и раннего неоплатоника Апулея создадутся мировоззрения Кассиодора, Исидора и Беды [см. комм. 178]. Таким образом, римские плотиники определяют исходную точку средневековой философии, наиболее видными представителями которой в начале ее оригинального существования являются преемник второго нашего ряда — августианец Алкуин [см. комм. 179] и преемник третьего ряда — ареопагитик Эриугена. Они оба — отцы средневековой философии. Таким образом, хотя средневековая философия есть прежде всего христианская философия, но, поскольку в ней веет дух эллинской диалектики, она — преемница не Платона и Аристотеля, но римской школы Плотина и афинской школы Прокла. Мы имеем все основания говорить прежде всего о плотинизме и проклизме средневековой философии.
Благодаря Пикаве старое мнение о ранней схоластике как споре об универсалиях можно считать упраздненным. На самом деле здесь сталкивались определенные обширные конструкции о Боге, Св. Троице, душе и свободе воли, умственном и чувственном мире, категориях и природе. Самым выдающимся из мыслителей этого периода является Ансельм Кентерберийский, сходный в некоторых пунктах с Эриугеной, но прежде всего зависящий от Августина, а тем самым — от Плотина: все знаменитые Ансельмовы доказательства бытия Божия, включая сюда и «онтологическое», ведут свое происхождение от Плотина, к которому возводится и вопрос об «идеях» [см. комм. 180]. Что же касается рассуждений схоластики «о родах и видах (зраках)», то мы бы сделали два замечания: традиционная история номинализма и реализма невероятно запутанна (поведение отдельных мыслителей подвести под те или иные рубрики часто крайне затруднительно; теории их часто берутся из различных контекстов), что указывает на необходимость полного пересмотра ее; 2) но тогда вместо мистического пристрастия схоластиков к беглой и малосодержательной фразе Порфирия во Введении к «Категориям» [см. комм. 181]
