телеологической системы «Тимея» Платон чаще всего будет привлекать внимание потомков [см. комм. 16]. Телеология же станет центральной темой для Аристотеля. Божество Аристотеля — недвижимый первый двигатель Вселенной, вечное и деятельное начало. Оно недвижимо в том смысле, что не получает движения извне, но само в себе имеет источник движения, будучи умом, приводимым в движение своими собственными мыслями [см. комм. 17]. Оно первый двигатель в том смысле, что от него исходят во Вселенную движение и полнота бытия и оно есть то, ради чего все движется и существует. Вот почему жизнь мира понятна лишь с точки зрения воздействия на нее божества и божественных мыслей, и телеология Аристотеля связывает бога, как ens realissimum [см. комм. 18], с миром, который реален лишь постольку, поскольку подвергся действию формирующего начала, который сам по себе лишь материал для деятельности бога, лишь возможность реального бытия. Генезис мира есть восхождение от потенциальной сущности к сущности законченной и обладающей всей полнотой бытия.
Итак, осуждение тленного мира и устремление мысли к божественному единому, с тем чтобы постичь это единое и связать его с оправдываемым через эту связь тленным миром, — вот тема эллинской философии, шедшей от унитаризма ранних мыслителей через конкретный монизм Платона к телеологии Аристотеля.
3. Каким же методом решал эллинский философ свою проблему? Уже Фалесу приписывается требование самопознания [см. комм. 19], и аналогия между человеком и космосом вполне ясно выступит у Анаксимена [см. комм. 20] и в «De victu» и «О семи» [см. комм. 21]. Гераклит внемлет глубоко заложенному в душе вселенскому слову и вопрошает самого себя; его учение о едином пользуется аналогией с единством «я» [см. комм. 22], его учение о всеобщем течении относится прежде всего к душе, и очень многие аргументы его взяты из области человеческой жизни. Вся философия элеатов была одновременно и метафизикой, и логикой: она определяла тождественное, свободное от противоречий сущее и в то же время открывала логические законы тождества, противоречия и исключенного третьего [см. комм. 23]. Итак, самопознание — один из основных методов ранней эллинской философии.
Сочетание вновь повторенного Сократом «познай самого себя» с орфическим учением о знании как воспоминании виденного душой до земного падения даст диалектический метод Платона [см. комм. 24]. Для Платона чувственные впечатления земной жизни — лишь стимулы для работы ума из самого себя, органы чувств не дают материала для истинного знания, которое врождено душе; таким образом, процесс познания — чисто логический, диалектический процесс. Этот глубоко рационалистический процесс состоит из двух моментов: сведения множественного и гипотетического к единому и божественному и, с другой стороны, разделения единого на множественное [см. комм. 25]. Центральный пункт этого познания — видение блага [см. комм. 26]. Таким образом, чувственные стимулы индуцируют ум на единое и безусловное, вслед за умозрением которого идет дедукция чувственного мира из абсолютного. Логика и умозрение, диалектика и умственная интуиция — методы Платона.
Если для Платона самое важное — умственное сведение множественного к единому и безусловному и умозрение последнего, то Аристотель стал известен особенно тщательной разработкой дедукции, силлогизма. Силлогизм исходит из общих принципов, непосредственно присущих уму, и высшее стремление ума — познавание этих принципов, умозрение их. Как этика Аристотеля обязывает его к метафизике, так и логика его — логика метафизическая, развившаяся из диалектической эйдологии Платона: силлогизм выражает реальную связь причин и следствий, общих начал и отдельных явлений.
Самопознание, воспоминание души, диалектика, силлогизм — вот метод эллинского философа. Этот философ умел быть скептиком по отношению к чувственному познанию, ибо история эллинской философии есть развенчивание чувственного опыта, начиная с Гераклита и Парменида, продолжая пифагорейцами и элеатствующими сократиками и оканчивая Платоном и автором силлогистики. Критика чувственного опыта — общее место в эллинской философии. Но ум для тогдашнего философа был чем-то божественным в человеке: именно через ум человек становится божественным и проникает в божественное. Эллинская философия — почти сплошной апофеоз ума, в том числе и человеческого ума как части вселенского ума: лишь умом постигаем мы высшую истину, божественное единое и его связь с конкретным миром. Путь к истине — путь ума, рационализм.
Мистика рационализма — вот как может быть названа эллинская философия, верившая в ум как в высшее, божественное начало в человеке. Но мистикой рационализма эта философия может быть названа и по иной причине: центральным пунктом умственной работы для нее было не восходящее логическое размышление, но умозрение. Венец логических рассуждений — умственная интуиция (idein) [см. комм. 27]. Ум непосредственно мыслит самого себя, т. е. зрит божественное и сливается с ним; это учение Аристотеля есть только вывод из изначальных тем эллинской философии — самопознания ума и божественности ума. Итак, эллинский философ-созерцатель свою основную проблему о совершенной реальности решал посредством логического размышления и умозрения.
4. Такова эллинская философия. Надо жить умозрением, умственной созерцательной жизнью; надо считать ум божественным началом в человеке; надо стремиться от тленного к вечному и, найдя вечное, постичь живую связь вечного и единого с тленным и множественным, которое объяснимо лишь телеологически; видеть умом это единое есть высшая наука — вот основные положения ее. Типичный эллинский философ был интеллектуалистом в этике, рационалистом в методологии, конкретным монистом в метафизике и интуитивистом в теории знания. И эти черты эллинской философии навсегда определят характер подлинной философии: интеллектуализм отграничивает философа от человека повседневной жизни, рационализм кладет грань между философией и религией, а конкретный монизм и интуитивизм отделяет философию от абстракций науки. Правда, не раз впоследствии специфические признаки философии будут затемняться и она будет становиться то житейской, то религиозной, то научной. И, может быть, только в Элладе, где все виднейшие философы вполне естественно выстраиваются как бы в одну линию, философия блещет единством и последовательностью.
Традиционная история философии привыкла называть ранний период эллинской философии натурфилософским, и в первых эллинских философах она видела главным образом ученых [см. комм. 28]. Она привыкла также думать, что лишь эллинская послеаристотелевская философия [см. комм. 29] поставила на первый план вопросы нравственности. Традиционная история философии не захотела видеть, что вопросы высшей жизни, понимаемой как умозрение истинно сущего, — вечные вопросы эллинской философии. Увлекаясь, по примеру доксографов, выявлением различий между эллинскими мыслителями, традиционная история философии не увидела общего всем им учения о созерцательной жизни и едином [см. комм. 30].
В этом лежит причина и того, почему традиционная история философии обычно так мало занимается Плотином, который именно основные проблемы эллинской философии сделал центральным содержанием своей философии. В самом деле, почти все исследователи философии Плотина согласны в том, что основа его философии именно учение о созерцании и едином. Но если так, тогда интеллектуалистический интуитивизм и конкретный монизм Плотина — плод эллинской философии и последняя без него — книга без окончания.
Но если есть единство в эллинской философии и если есть единство между ней и философией Плотина, если, с другой стороны, философия Плотина объединяет, как увидим ниже, античную философию со среднеевропейской [см. комм. 31], тогда поистине един путь философии и отнюдь не беспорядочное блуждание в хаосе противоречивых философских мнений история философии. Тогда история философии представит нам непрерывную эволюцию одного и того же творчества, одного и того же стремления, одной и той же проблемы. Тогда мы увидим, что философия, как и все в мире, не делает скачков. Едина подлинная философия, а история философии есть наша учительница положительной философской традиции.
Плотинов вопрос
1. Древность обыкновенно считала Плотина платоником, причем отделяла платоников от академиков [см. комм. 32]. При этом Плотин ставился в тесное отношение к своему учителю Аммонию [см. комм. 33], философское дело которого определялось как синтез учений Платона и Аристотеля. Плотин считался «учеником» Аммония, оригинальность которого состояла в синтезе аристотельствующего платонизма с пифагореизмом, и пифагореизм Плотина сближал его с Нумением [см. комм. 34]. Во всеобщем сознании Плотин выступает как глава новой философской школы и «весьма божественный человек», но на трудность его сочинений жаловался уже его товарищ и соученик Лонгин [см. комм. 35], и Порфирий и Прокл считали необходимым комментировать Плотина.
Преемниками новой платоновской школы Плотина древность столь же единодушно считала Порфирия и Ямвлиха, ученика Порфирия. Также всегда считалась «платоновской» и афинская школа Прокла, в которой Академия слилась с Плотином. Таким образом, «неоплатоники» — Плотин, Порфирий, Ямвлих и Прокл — издревле образуют один и тот же ряд и философия Плотина понимается как предшественница теософии Ямвлиха и языческой схоластики Прокла.
Век, когда осознавалась философия Плотина, был также веком осознания противоположностей эллинской и христианской культур. С этой точки зрения неоплатонизм, на который пытался опереться Юлиан в своей реставрации язычества [см. комм. 36], понимался как философия умирающего язычества. Тем не менее христианские мыслители находили именно у платоников наибольшее родство с собой: «К нам никто не подошел ближе их», причем как раз Плотин считался самым подлинным платоником. У Плотина отцы Церкви находили материал для своего учения о Троице, Св. Духе, Провидении и бессмертии и имматериальности души, а также их привлекало у Плотина его бегство из телесного мира и мистическое слияние с Богом.
Из отцов Церкви наибольшее философское значение имеет Августин. Но именно Августин был типичным выразителем христианского понимания Плотина. У Августина метафизика Плотина прочно укрепилась в связи с учением о Троице, причем учение Плотина о бестелесной истине сочеталось с учением о Боге, а учение об уме с учением о Логосе Иоанна. Из остальных отделов философии Плотина Августина особенно привлекло учение о промысле, которое Августин связывал с христианской теодицеей, учение о бестелесном, которое Августин склонялся понимать спиритуалистически, и ряд психологических теорий, связываемых с христианским интересом к душе. Отметим, что у Плотина же Августин нашел противоядие против дуализма и пессимизма манихеян [см. комм. 37]. Однако Плотин вызывал у Августина острое неудовольствие своим политеизмом и язычеством, и ясно, что для Августина Плотин — мыслитель умирающего Рима [см. комм. 38].
Так был заложен фундамент традиционного понимания философии Плотина. Это понимание в Средние века было еще более развито. Западноевропейская средневековая философия в свой первый период (до середины VI в.) Плотина как такового не знала: он пребывал достоянием греко-сирийской и арабско-еврейской философии [см. комм. 39]. Но она почти не знала и Платона. Зато она прекрасно знала платоников. Мы бы сказали: ранняя средневековая философия была наследницей римской школы Плотина, сама не зная об этом. В самом деле, она ревностно изучала в переводе Боэция [см. комм. 40] комментарии Порфирия и Викторина к «Categorii» и «De interpretatione» [см. комм. 41] Аристотеля, зачитывалась неоплатоником Марцианом Капеллой, штудировала
