неоплатоника Макробия, и все, что знала она о Платоне, было частью «Тимея» в комментарии неоплатоника Халкидия и двумя сочинениями близкого к Гаю и Плотину Апулея [см. комм. 42]. Так невидимо Плотин влиял на западноевропейское Средневековье, и Кассиодор [см. комм. 43], основа средневековой образованности, шел за неоплатоником Боэцием и Апулеем.
Кроме вышеуказанных, средневековая философия основывалась на Августине (к нему близко стоял Клавдиан Мамерт [см. комм. 44]) и Псевдо-Дионисий [см. комм. 45]. Сочинения Псевдо-Дионисия являются, как общепризнано, результатом сильнейшего влияния неоплатонизма, правда, не только Плотина, но и Ямвлиха, и особенно Прокла. Также общеизвестно колоссальное влияние этих сочинений на Иоанна Эриугену [см. комм. 46], всю средневековую мистику и даже на схоластику Фомы Аквинского. Отсюда можно заключить о влиянии Плотина, особенно если мы прибавим, что мы назвали все наследие Средневековья.
Итак, уже по чисто внешним фактам мы можем убедиться в том, что западноевропейская средневековая философия — ученица римских неоплатонических комментаторов и плотинизирующих Августина и Эриугены. Но при этом весьма важно, что она и не подозревала об этом, считая всех их «платониками». Отсюда следовало, что Европа стала смешивать Плотина с Платоном, точнее, воспринимая идеи Плотина, относила их к Платону, этому, по мнению Эриугены, «philosophus summus» [см. комм. 47]. Выражаясь резко, Средневековье, забыв о Плотине, стало Плотина называть Платоном.
Во второй половине Средневековья Европа через посредством арабов теснее соприкоснулась с миром античности. Для нашей цели особенно важно подчеркнуть знакомство с Аристотелем, Проклом и плотинизирующими арабскими философами. В результате создалась знаменитая антитеза: Платон (т. е. Плотин)-Аристотель, причем у Платона (т. е. Плотина) мистики XII-XIII вв. особенно углубили мистико-«христианские» мотивы, а Аристотель, известный раньше и больше всего как автор «Organon» [см. комм. 48], стал знаменем для схоластического рационализма. Но этого мало. Все меньше и меньше начинает фигурировать столь обычное до XIII в. «Платоново» учение о Троице, все больше (но все же мало) начинает сознаваться разграничение между Платоном и платониками, причем «Stocheiosis theologike» [см. комм. 49] Прокла является как бы руководителем при этом разграничении. Прокл уже определяет собой мистику XIV-XV вв., как это можно весьма ясно видеть, например, у Экхарта [см. комм. 50]. Но здесь вспомним, что Псевдо-Дионисий, определивший через Эриугену всю средневековую мистику, был прежде всего продолжателем неоплатонизма Прокла. Так весьма исподволь намечается антитеза: Платон — неоплатонизм, которая на самом деле была антитезой: Плотин — Прокл. Следствием такого исторического недоразумения было сближение неоплатонизма с христианской мистикой и (под влиянием арабов) понимание учения о Троице в духе сирийско-арабских учений об эманации.
В XV веке греческие эмигранты принесли в Италию античных писателей. Гемистий Плифон [см. комм. 51], воспитанник Академии, привез во Флоренцию ко двору Козимо Медичи усиленный интерес к Платону и Плотину. Марсилий Фичино, по просьбе Медичи, переводит Платона, «платоников» и, по просьбе Пико Мирандольского [см. комм. 52], переводит Плотина (1492 г.) и комментирует его. Современные исследователи считают перевод Фичино неудовлетворительным: а) он сделан с не вполне удовлетворительной рукописи; б) он излишне часто прибегает к парафразам. Однако этот приговор слишком суров, и перевод местами крайне поучителен и для нас; считая Плотина платоником и прекрасно владея чувством философского греческого языка, Фичино часто прекрасно устанавливает значение терминов Плотина.
XVI век был веком крайне интенсивного интереса к Плотину. С 1492 по 1559 г. перевод и комментарии Фичино выдерживают 3 издания [во Флоренции, Зальцбурге (1540 г.) и Базеле], а, кроме того, до 1615 г. выходят три издания греческого подлинника [editio princeps в Базеле (1580 г.); неизвестное издание, которым в 1593 г. пользовался Лаврентий Родоман; изд. в Базеле 1615 г.]. Италия, Швейцария и Англия (Кембридж) последовательно являются очагами плотинизма, причем особенно влияет его натурфилософия и — в конечном итоге — его богословие [см. комм. 53]. Европа XVII века окончательно связала Плотина с Проклом и сделала его богословом.
Теперь мы можем подвести итоги. Мы видели, как Европа, все время живя идеями Плотина, сделала его представителем умирающего языческого Рима и предшественником «последних язычников» Ямвлиха и Прокла. Мы видели, как нашла она у Плотина учение о Троице, Логосе, Св. Духе (мировой душе), Провидении и как она слила его учение о душе со своим спиритуализмом, в результате чего спиритуализировалась и вся поэтика и метафизика Плотина. Мы видели дальше, как Европа, живя Плотином, думала, что она живет Платоном, и как она в результате подобного исторического недоразумения потом обособляла «Платона» от «платоников» и соединяла Плотина с Проклом. Мы видели, как она научилась считать Плотина только платоником и тесно связала его со своей мистикой и своим богословием. Мы видели, как приучалась она связывать Плотина с Востоком и восточным эманатизмом. В результате Плотин наметился как «платоник», «философ умирающего язычества», «богослов», «мистик», «учащий о Троице, Логосе и Провидении», «спиритуалист», «последователь восточной теории эманации», «вне русла общеевропейской философии», «фантазер». При таком взгляде на Плотина уже нетрудно было, помимо сближения его с Проклом, сблизить его и с Филоном [см. комм. 54]. Сближение Плотина с Филоном пережило, по всей вероятности, следующую историю: Филон (по-видимому, впервые открытый), усиленно издаваемый и переводимый в XVI в., сразу же был усмотрен как мыслитель, близкий к «Платону», против какового мнения в XVII в. поднялась реакция (например, у Пето); обособление Филона от Платона (и христианской ортодоксии) вызвало потребность в усиленном изучении Филона в XVIII в., одним из результатов которого было сближение Филона с александрийцами и «богословом» Плотином (оба они изучались прежде всего с точки зрения учения о Троице), а отсюда недалеко было (позднее) до учения об «александрийской философии».
2. К концу XVIII века легенда о Плотине окончательно устанавливается. Сводку «обычных мнений» о нем дает Мейнерс (1782). Обычно, говорит он, считают неоплатоническую школу создавшейся в Египте на грани II-III веков благодаря эклектику Потамону [см. комм. 55] и врагу христианства Аммонию, причем последний-де в борьбе с христианством стремился объединить в своем эклектизме различные языческие системы и дать мистико-аллегорическую апологию политеизма. Сам Мейнерс не разделяет этой характеристики, не считая ее специфическим отличием неоплатонизма и смягчая полемический характер неоплатонизма. Однако и сам он считает типичным для неоплатонизма его суеверные догадки о богах и демонах, о теургии, природе души, ее назначении и добродетелях, причем берет в одни скобки и Плотина, и его преемников. Для Мейнерса неоплатонизм — греческая Каббала. Так представляет неоплатонизм Мейнерс, причем его мнение все же значительный шаг вперед сравнительно с «обычным мнением», ярко формулированным Бруккером [см. комм. 56] (1724): «In id conjuravere pessimi homines, ut quam veritate vincere non posent religionem christianam fraude impedirent» (главным образом, своим учением о Троице) [см. комм. 57].
Эта легенда о Плотине перешла в XIX век благодаря главным образом «Истории философии» кантианца Теннеманна (1807). Теннеманн упрекает Плотина в пренебрежении к опыту и чувственным явлениям и называет его философию «Schwаrmerei, Trаumerei der Phantasie» [см. комм. 58]. Плотин является эклектиком в худшем смысле этого слова: он исказил чужие мысли. Как мыслитель он совершенно не оригинален. Для него самое типичное — его глубокая религиозность, но и она не оригинальна, а внушена Востоком. Философия Плотина является результатом борьбы язычества с христианством, она — религиозная система умирающего культа, «eine Geisteskrankheit» [см. комм. 59], заменившая религию суеверием и научное познание мистическим созерцанием. Плотин и последующие неоплатоники, гностики и восточная магия — явления однородные.
Правда, не все так смотрели на Плотина. Ряд исследователей, правда численно незначительный, подходят к его философии и с других точек зрения. Бейль в своем Словаре [см. комм. 60] устанавливает наличие глубокой связи между Плотином и Спинозой. Готтфрид Мюллер [см. комм. 61] в 1798 г. жалуется, что «non est quod miremur homines aetatis nostrae Plotinum neque legere neque… ita intelligere, ut difficultas iis relinquatur plane nulla. Ubique einim haerent, ubique impediuntur» [см. комм. 62]. При этом особенное внимание привлекает учение Плотина о созерцании единого [Grimm. Сommentatio qua Plotini de rerum principio sententia (Enn. III. 8. 8-10) animadversionibus illustratur. 1788] [см. комм. 63] и красоте (Taylor. Plotinus on the Beautuiful. 1787; Five books of Plotinus. 1794; Selected works of Plotin. 1817) [см. комм. 64]. Так, во-первых, ставится вопрос о понимании подлинника Плотина, а во-вторых, объявляется философски ценным его учение о едином, интуиции и красоте. В результате у Тидеманна [«Geist der speculativen Philosophie». 1791. Bd III. S. 263 u a.)] [см. комм. 65] Плотин получает реабилитацию как философ умозрительного направления.
3. Умозрение, интуиция, единое и красота — какие все это заманчивые темы для германского послекантовского идеализма! Плотин привлекает к себе внимание многих крупных мыслителей этого периода, и конгениальность их, быть может, была причиной пробуждения интенсивнейшего интереса к Плотину в начале XIX века. Гете увлекается Плотином в 1805 г. и даже переводит трактат V. 8. 1 (об умственной красоте) [см. комм. 66]. В том же году будущий издатель Плотина, Крейцер [см. комм. 67], переводит пресловутое III. 8 [см. комм. 68]. Так эстетика и натурфилософия Плотина привлекает новых мыслителей. Раньше всего бросилось в глаза сходство между Плотином и Шеллингом с его натурфилософией в стиле Бруно-Тимея [см. комм. 69] и его учением об интуиции Абсолюта. В 1809 г. выходит «Adumbratio decretorum Plotini de rebus ad doctrinam morum pertinentibus», автор которой, Винцер [см. комм. 70], после разбора учения Плотина о трех субстанциях, вхождении души в тело и добродетелях, констатирует сходство Шеллинга с Плотином. Как бы ответом Винцеру является небольшая работа Герлаха «De differentia, quae inter Plotini et Schellingii doctrinam de numine summo intercedit» (1811) [см. комм. 71], к сожалению, очень поверхностная. Сам Шеллинг упоминает о Плотине в «Philosophische Untersuchung ьber das Wesen der menschlichen Freiheit» (1809), в том месте, где говорит об учении об эманации (Гете также считал философию Плотина философией эманации), причем, по его мнению, «Plotinos (I. 8. 8) spitzfindig, aber ungenugend den Ьbergang des ursprunglichen Guten in die Materie und das Bцse beschreibt», а также в «Philosophie der Mythologie und Offenbarung», своем предсмертном труде, где он говорит о неоплатониках, что «sie ihrer Philosophie selbst das Ansehn einer Mythologie zu verschaffen sich bestrebten» [см. комм. 72], в доказательство чего ссылается на Урана, Крона и Зевса Плотина. В учении неоплатоников Шеллинг особенно подчеркивает их рационалистически-аллегорическое толкование, экстаз и учение о Троице, причем приводит их в связь с христианством.
Что Плотин помимо «De tribus hypostatibus» [см. комм. 73], который изучал еще Файстингий в 1694 г., интересовался преимущественно эстетикой и натурфилософией, теперь доказывают
