текстов. Тогда наше исследование разбилось бы на три части: 1) обращение к познанию душевного мира; 2) умственный и чувственный мир; 3) смысл бытия. Отдельными главами первой части тогда были бы: 1) путь восхождения [через красоту (I. 6) к добру (VI. 9) посредством (самоубийство исключается — I. 9) богоуподобления (I. 2) путем диалектики (I. 3)]; 2) телесный мир [материя (II. 4) и тело (II. 6)]; 3) душа [имматериальность и бессмертие (IV. 7), связь с телом (IV. 8), душа и мир (II. 2) и единство Души (IV. 1-2 и 9)] и ее определение через ум [фатум (III. 1) и власть над душой высшего (III. 4)]; 4) ум [умственный мир как прообраз (V. 4; 1. 2, III. 9), иерархия трех начальных субстанций (V. 1. 2)]. Вторая часть распалась бы на такие главы: 1) углубление учения о душе [апории Порфирия (IV. 3-5); мировая душа и physis (III. 6-8); ощущение и память (IV. 6)]; 2) углубление учения об уме [красота (V. 8), диада (V. 5) и потусторонняя монада (V. 6)]; 3) метафизика (VI. 1-8); 4) учение о чувственном мире (II. 5, 8, 7; 1. 9). Третья же часть была бы такой: 1) смысл бытия [о промысле (III. 2-3; II. 3), о добре и зле (I. 7, 8)] и цель жизни [счастье (I. 4), самопознание (V. 3), Эрот (III. 5), назначение человека (I. 1)].
Однако приведенный план имеет лишь предварительное значение. Сличение отдельных трактатов, хронологически близких, позволит обнаружить в них и бульшие единства. Так, например, можно объединить смежные в хронологическом каталоге Порфирия трактаты: VI. 9, V. 1, V. 2, II. 4, далее III. 9, II. 2, III. 4, далее II. 6 и V. 7, потом III. 8, V. 8, V. 5, II. 9 и т. д. Возможен целый ряд и иных сочетаний, которые, пожалуй, внесут сильные изменения в составленную нами предварительную схему. Но здесь при более тщательном изучении нас может постичь и неудача: хронологическая связь отдельных трактатов, по-видимому, вполне случайна. Это и явилось главной причиной неудачи кирхгоффовского издания Плотина. Также обречена на неуспех попытка объединять небольшие группы смежных трактатов. Все это побуждает нас, признавая хронологический метод объективно правомерным, признать его практически малоплодотворным для выявления логического единства миросозерцания Плотина.
Однако мы не отбрасываем его совершенно, так как в качестве подсобного метода он может все же дать известные указания. Именно: мы видим, что он указывает на следующее движение мысли Плотина: путь восхождения, материя, душа, ум, метафизика, чувственный мир и смысл и ценность его. Это указание подтверждает в общем нашу схему: назначение человека, материальный мир и природа, душа, ум, единое в его отношении к миру. Таким образом, в основе развития мысли Плотина, если эта мысль действительно не явилась к началу его литературной деятельности сложившейся, логически лежит принятая нами схема. Наша схема — логическая последовательность, не расходящаяся с теми предпосылками, которые лежат в основе хронологической последовательности. Тем не менее все же известные расхождения существуют. В этих случаях хронологический метод может быть иногда хорошим коррективом. Так, мы приняли его во внимание при расположении изложения трактатов IV, извлекли из него ряд выводов по отношению к V и VI, на основании его начали изложение II с учения о материи, а в изложении I учение о счастье поставили в связь с учением о благе; наконец, краткость изложения III с обильными экскурсами объясняется им же. Словом, мы должны пользоваться и хронологическим методом, но не как основным, ибо нас интересует логическая связь, а не историческая случайность в миросозерцании Плотина, но как подсобным, дающим нам для нашего анализа ряд ценных коррективов, ибо история мысли часто хорошо выявляет и логику мысли.
4. Объективно-консервативный анализ, восполняемый данными хронологических наблюдений, дает возможность более или менее научной реконструкции миросозерцания Плотина. Но недостаточно только реконструировать: анализирующее описание должно смениться сравнительно-историческим исследованием. Второй момент историко-философской работы — сравнительно-генетический метод.
Сравнительно-генетический метод и сейчас широко популярен в истории философии, но, к сожалению, в худшей своей разновидности. Эту разновидность данного метода я бы назвал априорным сравнительно-генетическим методом. Сформулировать сущность его можно следующими примерами: 1) скептики усомнились в существующих видах познания, Плотин же выдвинул новый вид познания, следовательно, Плотин отвечал скептикам; 2) Аристотель учил о высшем благе, о благе же учит и Плотин, следовательно, Плотин зависит от Аристотеля. Априорный сравнительно-исторический метод основан на общем логическом сходстве общих идей двух мыслителей. Поверхностность сравнения и произвольное отношение к историческим фактам — главные пороки его, и только лень и привычка к априористическому мышлению еще до сих пор привлекают к нему исследователей.
Мы всячески должны настаивать на эмпирическом сравнительно-генетическом методе. Этот метод исходит из зафиксированных в сочинениях фактов философской мысли и сопоставляет эти факты во всех их деталях. Но даже когда обнаружено сходство между этими фактами, то простое «similitudo» или «post hoc» абсолютно еще не означает «propter hoc» [см. комм. 137]: только из того, что учение А похоже на учение В и было после него, еще не следует, что А взял свое учение у В; это надо еще доказать. Словом, мы хотели бы, хотя бы по отношению к Плотину, заменить современное, столь частное поверхностное и фактически не обоснованное, суесловие историков философии приблизительно тем, что филологи называют «исследованием источников», с той лишь разницей, что мы, сопоставляющие мысли системы миросозерцания, а не слова, будем особенно остерегаться «цитатоедства», да, кроме того, нам окажутся, как увидим ниже, полезными не только пункты сходства, но и пункты отклонения.
Научный (по методу отыскивания причинного отношения между двумя фактами философской мысли) анализ источников Плотина пока только в зародыше. Поэтому делать вид всезнаек вряд ли есть нужда: признак хорошего ученого — знать, чего и где он не знает, и «nescio» в устах историка философии иногда может быть столь же плодотворным, как и «scio» [см. комм. 138], во всяком случае плодотворнее «общих замечаний» о генезисе Плотина тех исследователей, которые «nesciunt» [см. комм. 139], что хороши только те общие замечания, которые следуют (и с крайней осторожностью) из частных. Вопреки им, мы заранее предупреждаем читателя, что наши выводы будут сравнительно скудными и проблематичными.
5. Плотин — платоник. Это общепризнанно. Но нас интересуют детали зависимости Плотина от Платона. Выяснить этот вопрос крайне трудно. Главную причину этого я вижу в том, что мы продолжаем до сих пор мудрить над Платоном и до сих пор не понимать его: каково отношение между богом, умом, мастером и «идеей блага»? что такое «идея» и «эйдос»? что такое несуществующее? Расшифрованы ли «Софист» и «Парменид»? Не затрудняет ли нас как раз самое важное в «Филебе» и «Тимее»? И разве именно эти диалоги, а также «идеология» «Государства» и «Федра» не главнейший материал для сравнения Плотина с Платоном? Пока мы не будем иметь «понятого Платона», мы не сможем основательно сравнивать известного Плотина с неизвестным Платоном. Мы хорошо узнаем Плотина только тогда, когда будем знать Платона.
Но все-таки кое-какие шаги необходимо делать и сейчас. В своем исследовании я не могу отвлекаться на экскурсы для Платона и вынужден идти от Плотина. Я прибегаю к гипотезе, что Платон и Плотин употребляли греческие слова в одном и том же словесном смысле, т. е. что, если, например, у Плотина eidos = вид, то и у Платона мы будем переводить таким же образом. Предположив, что у них словесно (а не логически) терминология совпадает, я укрепился далее в своем предположении, когда смог все нужные для сопоставления места у Платона перевести указанным образом без затруднений. При этом предположении удалось получить несколько выводов.
Мы констатировали, что исходный пункт Плотина — мораль. Этические трактаты его хронологически могут быть собраны в 2 группы (6, 9, 2, 3; 5, 4, 8, 1, 7). Тема первых — путь к добру; тема вторых — счастье и зло. Там — путь, здесь — цель. Все темы первой группы (кроме фрагментарного I. 9) внушены Платоном: I. 6 — ср. с «Пиром» (и «Федром»); I. 2 — ср. с «Теэтетом», «Федоном» и «Государством»; I. 3 — ср. с «Федром». Мы видели, что и разработка их Платонова же. Итак, исходная точка миросозерцания Плотина — путь к добру, мыслимый в терминах платонизма. Что же касается второй группы, то I. 9, определяющий конечную цель, благо и счастье, написан на тему «Государства»; из остальных же более близок к «Филебу» Платона I. 4 (счастье) своей диалектической (а не описательной) частью, а I. 8 и, особенно, I. 5 непосредственно из Платона своих основоположений не берут. Итак, учение о благе и (отчасти) о счастье также взято у Платона. Таким образом, миросозерцание Плотина исходит из учения Платона о путях и целях философской жизни.
Выйдя из морали «Теэтета», «Федра», «Государства», «Пира» и «Филеба», Плотин переходит к учению о материи, в котором исходит из «Тимея», и учению о качествах материи, в котором возможно найти сходство со взглядами «Парменида» и «Филеба»; наконец, II. 2 (мировая душа) сближается с «Тимеем» и (отчасти) с «Законами». Однако здесь уже не следование идеям Платона, но развитие их. В трактатах второго периода (5, 9, 8, 7, 1), кроме II. 1 и 9, мы имеем лишь обострение развития общих идей Плотина [различие чувственного и умственного мира (II. 5); телесность как основа качества есть вид (II. 7)], но не непосредственное влияние; в II. 9 мы имеем частичные попытки сравнительно ортодоксально и рационалистически понимать Платона, а II. 1 (космос) есть как бы комментарий к известным местам «Тимея». Наконец, II. 3 отводит много места рационализации учения Платона о Мойрах [см. комм. 140] (9; 15). Итак, в своем учении о телесном мире Плотин исходит из представлений «Тимея» о материи, космосе и мировой душе, последовательно развивая, применяя к новым проблемам и обостряя их, причем его понимание Платона тяготеет к рационализму. Платон дал Плотину представление о космосе и мировой душе и внушил ему учение о материи (и зле — I. 8).
В начале своей деятельности Плотин интересовался более всего проблемой души. До конца своей жизни (I. 1) он оставался верным Платоновой антропологии «Государства». «Федр» же и «Тимей» легли в основу учения о вхождении души в тело и ее посмертной судьбе, а также — учения о единстве и делимости мировой души, причем и здесь замечается определенная тенденция развивать Платона в известном направлении и рационализировать его. Однако нельзя не отметить, что целый ряд страниц и
