за революционный утопизм и правовой нигилизм, авторы «Вех» призывали вернуться к традициям русской религиозной философии, обосновывали необходимость реформистского пути развития России, отстаивали нравственные и правовые ценности свободной личности, провозглашали «первенство духовной жизни над внешними формами общежития»[870].
С религиозно-нравственных позиций оригинальные философско-правовые идеи были развиты B.C. Соловьевым и И.А. Бердяевым (подробное освещение их взглядов — в следующих параграфах).
2. Б.И. Чичерин
Б.И. Чичерин (1829—1904) — выдающийся русский юрист и философ права.
В его богатом и разностороннем научном творчестве значительное внимание уделено философскому осмыслению проблем права и государства[871].
В своих общефилософских и философско-правовых воззрениях Чичерин находился под заметным влиянием идей Гегеля и Канта[872]. Он предпринял попытку совершенствования философии объективного идеализма и свою позицию называл универсализмом. При этом Чичерин заметно трансформирует гегелевскую концепцию философии, используя (в духе кантианства) принципы априоризма, автономных «начал» и индивидуализма.
Чичерин признает, что без диалектики нет философии, но гегелевскую триаду (тезис — антитезис — синтез) заменяет четырехчленом (с разделением антитезиса на два противоположных начала — единство и множество): исходное начало, единство — множество, конечное единство. Такой четырехчленный подход он применяет повсюду — в онтологии, гносеологии и аксиологии. Тем самым в трактовке диалектики у Чичерина акцент переносится с борьбы противоположностей (и «снятия» одной из них на пути к синтезу) на их сохранение и разделенное бытие в виде двух самостоятельных начал. То, что у Гегеля выступает в качестве преходящих моментов развития (в истории и в философии), у Чичерина трактуется в виде вечных элементов человеческого духа.
Развитие человеческих идей и институтов, по Чичерину, происходит циклически, в уже заданном круге соответствующих начал и элементов. «Отличие позднейших циклов от предшествующих, — писал он, — состоит в большем или меньшем развитии начал, в методе исследования, иногда в примеси посторонних элементов; но существенное содержание остается то же. Мысль не в состоянии выйти из этих пределов, ибо для нее нет иных элементов, кроме существующих»[873].
Ничего принципиально нового в содержательном плане в мысли и действительности, следовательно, не происходит. Подобная закрытость для нового обусловлена, помимо собственно философских соображений (тождество мышления и бытия, познавательный априоризм), также и религиозными доводами (мотивами синтеза религии и философии): «Человечество исходит от Бога и снова возвращается к нему»[874].
Дуализм материи и разума как самостоятельных «начал» Чичерин стремится преодолеть посредством логической формы как идеального единства определений разума, лежащей в основе реальных явлений. Логические категории и определения априорны, происходят из разума и в качестве умозрительных конструкций представляют собой формы объединения в разуме реальных явлений.
Разум при этом трактуется как «закон всякого бытия»: «Разум есть верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире, как в сознании, так и в бессознательном»[875].
Будучи общими по своей форме, законы разума предполагают и общее содержание. Совпадение формы и содержания, единство разума и бытия есть Абсолютное как Бог. Абсолютное обнаруживается повсюду, законы разума и внешнего мира едины. Рационализм и реализм соединяются в универсализм. С позиций такой метафизической концепции философии Чичерин критиковал эмпиризм, материализм, позитивизм, дарвинизм, утилитаризм и соответствующие трактовки права и государства.
Эти общефилософские представления лежат и в основе чи-черинской концепции философии права. Вытеснение метафизики позитивистскими учениями во II половине XIX в. привело, по оценке Чичерина, к упадку философии права, которая ранее занимала «выдающееся место в ряду юридических наук» и была «одним из важнейших предметов преподавания в университетах»[876].
Своей метафизической философией права Чичерин и стремится содействовать возрождению былой значимости этой научной дисциплины.
Философские основания права, по оценке Чичерина, должны служить руководящими началами практики. Необходимость и глубокий смысл философии права, отмечает он, обусловлены тем, что «область права не исчерпывается положительным законодательством»[877].
Положительные законы изменяются сообразно с изменениями потребностей и взглядов людей и, будучи произведениями человеческой воли, могут быть хорошими или дурными. Они, следовательно, нуждаются в оценках, в том числе и со стороны законодателя. «Чем же, — продолжает Чичерин, — должен руководствоваться законодатель при определении прав и обязанностей подчиняющихся его велениям лиц? Он не может черпать руководящие начала из самого положительного права, ибо это именно то, что требуется оценить и изменить; для этого нужны иные, высшие соображения. Он не может довольствоваться и указаниями жизненной практики, ибо последняя представляет значительное разнообразие элементов, интересов и требований, которые приходят в столкновение друг с другом и между которыми надобно разобраться. Чтобы определить их относительную силу и достоинство, надобно иметь общие весы и мерило, то есть руководящие начала, а их может дать только философия»[878].
Для разумного установления в законе прав и обязанностей лиц необходимо знание того, «что есть право, где его источник и какие из него вытекают требования»[879]. Эти проблемы тесно связаны с человеческой личностью, так что их уяснение, в свою очередь, требует исследований природы человека, ее свойств и назначения.
Все эти вопросы относятся к сфере философии права. «Отсюда, — подчеркивает Чичерин, — та важная роль, которую играла философия права в развитии европейских законодательств. Под влиянием вырабатываемых ею идей разрушался завещанный веками общественный строй и воздвигались новые здания. Достаточно указать на провозглашенные философией XVIII века начала свободы и равенства, которые произвели Французскую революцию и имели такое громадное влияние на весь последующий ход европейской истории»[880].
Позитивистская реакция против прежней метафизики, по характеристике Чичерина, «обратилась не только против увлечений идеализма, но и против философии вообще»[881].
Единственным руководящим началом всякого знания и всякой деятельности был признан опыт. Однако такой «реализм, лишенный идеальных, то есть разумных, начал, остается бессильным против самых нелепых теорий»[882]. На этой почве, согласно Чичерину, и распространяется социализм. «Самое понятие о праве, — отмечает он, — совершенно затмилось в современных умах. Оно было низведено на степень практического интереса, ибо для идеальных начал не остается более места»[883].
В этой связи Чичерин критикует Р. Иеринга за его трактовку права как «политики силы» и низведение им права на «степень интереса»[884], а также представителей тогдашней русской психологической (Петражицкий) и социологической (Кареев) школ права за их юридико-позитивистские воззрения.
Путеводной нитью для возрождения и утверждения науки философии права, подчеркивает Чичерин, может служить «самое движение философской мысли в ее отношениях к общественной жизни»[885]. Обращаясь к истории философии права нового времени, Чичерин выделяет четыре главные школы: общежительную, нравственную, индивидуальную и идеальную. Высшее развитие философско-правовой мысли, согласно его оценке, представлено идеальной школой, к которой и «должна примыкать возрождающаяся потребность философского понимания»[886].
Среди представителей идеальной школы Чичерин особо выделяет Канта и Гегеля, творчество которых заслуживает самого внимательного изучения юриста-философа. Причем Гегель, согласно Чичерину, восполнил «еще чисто индивидуалистическую точку зрения» Канта «развитием объективных начал нравственного мира, осуществляющихся в человеческих союзах. Через это все умственное здание человеческого общежития получило такую цельность и стройность, какие оно никогда не имело ни прежде, ни после. И эта логическая связь не была куплена ценою насилования фактов; напротив, чем более юрист, изучающий свою специальность, знакомится с фактами, тем более он убеждается в верности и глубине определений Гегеля»[887].
Чичерин, признавая определенные недостатки гегелевской философии права, отмечает, что она должна быть дополнена и видоизменена на основе ее проверки «историей философии права, раскрывающей закон развития мысли»[888], и изучением фактов. «Только в силу этой проверки философия права может сделаться прочно установленною наукою, опирающеюся на непоколебимые основы умозрения и опыта»[889].
Но существенное и главное в гегелевской философии права, по мнению Чичерина, верно и должно быть взято за основу возрождающейся философией права для выхода из сложившейся ситуации. Поэтому, замечает он, «мы должны примкнуть к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии. Наука тогда только идет твердым шагом и верным путем, когда она не начинает всякий раз сызнова, а примыкает к работам предшествующих поколений, исправляя недостатки, устраняя то, что оказалось ложным, восполняя пробелы, но сохраняя здоровое зерно, которое выдержало проверку логики и опыта. Именно это я и старался сделать в предлагаемом сочинении…»[890].
Возрождение философии права у Чичерина совпадает с идеей возрождения и развития идей Гегеля в новых условиях начавшегося XX в. Примечательно, что со сходными мыслями о необходимости возврата к «подлинному» Гегелю, «обновления» гегельянства и т. д. несколько позже Чичерина, с иных позиций и с иными целями выступили и многие западноевропейские исследователи творчества Гегеля (например, В.Дильтей в 1905 г., Г.Боланд в 1906 г., Г.Ноль в 1907 г., В. Виндельбанд в 1910 г., Б.Кроче в 1915 г. и т. д.). «Ренессанс Гегеля» и становление неогегельянского движения приходятся на 10—20-е годы, а в 1930 г. на первом конгрессе неогегельянцев в Гааге был создан «Интернациональный гегелевский союз», в деятельности которого большое внимание уделялось проблематике гегелевской философии права[891].
Однако, если западноевропейские неогегельянцы, по преимуществу немецкие (И. Пленге, Г. Лассон, О. Шпанн, Э. Гирш, Г. Гизе, Г. Геллер, Ю. Биндер, К. Ларенц, Т. Гаеринг и др.) и итальянские (Д. Джентиле, С. Панунчио и др.), интерпретировали гегелевскую философию права в духе авторитаризма и антилиберализма, то Чичерин, напротив, трактует ее с либерально-индивидуалистических позиций.
Гегелевское положение об осуществлении идеи свободы в объективном мире Чичерин в своей «Философии права» выражает в следующей системе форм (ступеней) объективации свободы (свободной воли): личность и общество; право; нравственность; человеческие союзы.
При рассмотрении вопросов личности и общества Чичерин излагает свою концепцию индивидуализма (субъекта как метафизической сущности и носителя разумной, свободной воли) в общем контексте развития свободы. «Свободная воля, — пишет Чичерин, — составляет таким образом основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений…»[892].
Высшее достоинство человека как носителя Абсолютного начала лежит в том, что «человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами»[893].
Но человек — существо общежительное и, живя в обществе, находится в постоянном столкновении с другими людьми, каждый из которых стремится расширить сферу своей свободы. «Отсюда, — заключает Чичерин, — необходимость определить, что принадлежит каждому, и установить известные правила для решения споров. Таково происхождение права. Оно возникает уже на первоначальных ступенях человеческого общежития и идет, разрастаясь и осложняясь, до самых высших. Право как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ»[894].
Таким образом, в человеческом общежитии, согласно Чичерину, присутствуют два противоположных элемента: «Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе»[895].
