такой нравственной и духовной организации человечества в целом, выражающей христианские идеалы нравственной солидарности человечества, Соловьев подчеркивает «нравственную необходимость государства» и определяет его «как собирательно-организованную жалость»[969].
В практическом выражении этот нравственный смысл государства как общей и беспристрастной власти состоит в том, что оно в своих пределах подчиняет насилие праву, произвол — законности, заменяя хаотическое и истребительное столкновение людей правильным порядком их существования, причем принуждение (заранее определенное, закономерное и оправданное) допускается лишь как средство крайней необходимости. Эту охрану основ общежития, без которых человечество не могло бы существовать, Соловьев называет консервативной задачей государства.
Но связь права с нравственностью, замечает Соловьев, дает возможность говорить и о «христианском государстве»и в этой связи также и о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы «улучшать условия этого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния и без которых, следовательно, Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве»[970]. Согласно «христианскому правилу общественного прогресса» необходимо, чтобы государство «как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей»[971].
Защищая сам принцип частной собственности, коренящейся в самом существе человеческой личности, Соловьев подчеркивает, что принцип права требует ограничения частного произвола в пользу общего блага. С этих позиций он критикует реалии капитализма (плутократию) и идеи социализма. «Экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, — писал Соловьев, — состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования»[972].
Таким образом, у Соловьева речь по существу идет не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственной трактовке).
Государство трактуется Соловьевым как «средняя общественная сфера между Церковью, с одной стороны, и материальным обществом — с другой»[973]. Нормальное отношение между церковью и государством, согласно Соловьеву, выглядит так: государство признает за вселенской Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для согласования законных мирских интересов и политических дел с этой высшей волей и требованиями окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии. «Христианская церковь, — подчеркивает Соловьев, — требует христианского государства»[974].
По сути дела в такой концепции соотношения церкви и государства речь идет именно о подчинении государства и государственной жизни идеологии и целям христианской церкви.
Эта же самая идея (религиозно-христианские идеалы и представления как определяющая основа и конечная цель) лежит в основании всего учения Соловьева о нравственности и нравственной трактовке права. Творчество B.C. Соловьева оказало большое воздействие на развитие русской философии права в таких ее направлениях, как религиозно-нравственная трактовка права и государства, разработка проблем возрожденного естественного права, обоснование идей свободы личности и правового государства.
5. Н. А. Бердяев
В центре творчества И.А. Бердяева (1874—1948), одного из крупных русских религиозных философов XX в., стояла проблема свободы. Он называл себя «сыном свободы» и подчеркивал: «Я основал свое дело на свободе»[975].
Данная тема, а вместе с ней и вся социальная проблематика, включая вопросы права и государства, освещается Бердяевым с позиций разработанной им оригинальной философской концепции христианского персонализма. Отмечая экзистенциалистский и эсхатологический характер своей философии, Бердяев писал: «Я верю лишь в метод экзистенционально- антропоцентрический и духовно-религиозный»[976].
К этим взглядам Бердяев пришел не сразу. В молодые годы он находился под влиянием марксизма и за пропаганду социализма был сослан в Вологодскую губернию. Затем он переходит на религиозные позиции и становится одним из активных участников (вместе с Д.С. Мережковским, В.В. Розановым и др.) русского общественно-религиозного движения начала XX в. Но и после отхода от марксизма (ортодоксальным марксистом, материалистом и сторонником «марксизма тоталитарного» он никогда не был) Бердяев продолжал признавать «правду социализма» в своей христианско-персоналистской трактовке. Этих позиций он придерживался и в эмиграции после высылки его из страны в 1922 г. вместе с большой группой деятелей русской культуры.
Оценивая свой подход к социальным проблемам, Бердяев писал: «Основное противоречие моего мнения о социальной жизни связано с совмещением во мне двух элементов — аристократического понимания личности, свободы и творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего из людей и обеспечения его права на жизнь.
Это есть также столкновения влюбленности в высший мир, в высоту и жалости к низинному миру, к миру страдающему. Это противоречие вечное. Мне одинаково близки Ницше и Лев Толстой. Я очень ценю К. Маркса, но также Ж. де Местра и К. Леонтьева, мне близок и мною любим Я. Беме, но также близок Кант. Когда уравнительная тирания оскорбляет мое понимание достоинства личности, мою любовь к свободе и творчеству, я восстаю против нее и готов в крайней форме выразить свое восстание. Но когда защитники социального неравенства бесстыдно защищают свои привилегии, когда капитализм угнетает трудящиеся массы, превращая человека в вещь, я также восстаю. В обоих случаях я отрицаю основы современного мира»[977].
В своем персоналистическом учении о свободе человека Бердяев отличает личность от индивида. Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, а личность — категория духовная. Именно в качестве личности человек есть микрокосм, универсум, а не часть или атом какого-то внешнего целого (космоса, общества, государства и т. д.).
«Личность, — подчеркивает Бердяев, — есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству, но она не только не есть эгоистическое самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно индивидуализму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для работы духа. И вместе с тем личность есть универсум, она наполняется универсальным содержанием»[978].
Личность, согласно Бердяеву, представляет собой универсум: в индивидуально неповторимой форме. Она есть соединение универсально-бесконечного и индивидуально-особого. Личность — не: готовая данность, а задание, идеал человека. Личность самосоздается. Ни один человек, замечает Бердяев, не может про себя сказать, что он вполне личность. «Личность есть категория аксиологическая, оценочная»[979]. Личность должна совершать самобытные, оригинальные, творческие акты, и только это делает ее личностью и составляет ее единственную ценность. Если индивид более детерминирован и поэтому в своем поведении «больше подчинен общеобязательному закону», то «личность иррациональна», она «должна быть исключением, никакой закон не применим к ней»[980]. «Поэтому, — замечает Бердяев, — личность есть элемент революционный в глубоком смысле слова»[981].
С позиций своей экзистенциальной философии и персоналистической этики Бердяев подчеркивает, что личность есть субъект, а не объект среди объектов и не вещь среди вещей: «она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в мире свободы»[982]. Личность — это «субъект среди субъектов, и превращение ее в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым может быть лишь субъект»[983].
Этим злом, рабством и несвободой, согласно Бердяеву, отмечен и пронизан весь посюсторонний, объективный мир (включая всю социально-политическую действительность, общество, государственность, законодательство и т. д.) — в его принципиальной противоположности трансцендентному духовному (и божественному) миру свободы.
Есть два пути выхода человека из своей замкнутой субъективности. Путь объективации, т. е. выход в общество с его общеобязательными формами, институтами, нормами и т. д., — это потеря личности, отчуждение человеческой природы, выброс человека в объективный мир зла, несвободы, несправедливости и рабства — рабства человека у бытия, у бога, у природы, у цивилизации, у общества, у государства, у собственности и денег, у коллективизма, национализма и войны.
Второй, духовный путь, т. е. реализация личности в человеке, это путь самопреодоления, постоянного трансцендирования, переход к транссубъективному (а не объективному) миру — к экзистенциальной встрече с Богом, с другим человеком, с внутренним существованием мира, к экзистенциальному общению и коммюнотарной общности (противоположной объективному обществу). «Отношение личности к сверхличным ценностям, — поясняет Бердяев, — может совершиться или в царстве объективации — и тогда легко порождается рабство, — или в царстве экзистенциальном, в транс-цендировании — и тогда порождается жизнь в свободе… В объективации человек находится во власти детерминации, в царстве безличности, в трансцендировании человек находится в царстве свободы, и встреча человека с тем, что его превосходит, носит личный характер, сверхличное не подавляет личности. Это — основоположное различение»[984].
Такое равенство личностей между собой имеет место и в принципе возможно лишь в праве, в правовых отношениях различных личностей. Откуда (если не из правовой сферы) берется равенство субъектов в бердяевском персонализме, остается без адекватного ответа.
Всякая личность, согласно персоналистической этике Бердяева, — это самоценность и самоцель.
И отношение личности к личности, хотя бы к высочайшей личности Бога, не может быть отношением средства к цели: все, что унижает человека (например, превращение человека в средство для какой-либо сверхличной ценности, в орудие божественной силы и т. д.), унижает и Бога.
«Экзистенциальный центр» мира находится в субъективности, и даже «солнце экзистенциально находится не в центре космоса, а в центре человеческой личности, и оно экстериоризировано лишь в падшем состоянии человека»[985]. И Бог не находится в плане объективации, не есть находящаяся вне и над личностью объективная реальность и объективация универсальной идеи, а существует лишь как личность в экзистенциальной встрече с ним, в трансцендировании. Объективация же (и объективный мир) всегда враждебна личности и антиперсоналистична.
Разного рода сверхличные, коллективные личности (общество, государство и т. д.) — это, по Бердяеву, иллюзии, порождения объективации и отчуждения человеческой природы. «Объективных личностей, — подчеркивает он, — нет, есть лишь субъективные личности. И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое»[986].
Обосновывая свою концепцию антииерархического персонализма, Бердяев отвергает различные формы иерархического персонализма, согласно которому иерархически организованное целое состоит из личностей разных иерархических ступеней, причем каждая личность подчинена высшей ступени, входит в нее в качестве подчиненного органа или части. Антиперсоналистический характер, по его оценке, носят также дионисизм, теософия, антропософия, коммунизм, фашизм, связанный с капиталистическим строем либерализм, да и все другие концепции (монархические, демократические и т. д.) общественно-государственной жизни в этом объективном, обезличенном мире.
Объективный, исторически данный мир рабства и несвободы (общество, государство, закон и т. д.) — это царство Кесаря, которому принципиально противостоит сверхисторическое царство Духа и свободы человека. Мучительный разрыв и раздвоение человека (в качестве индивида и в качестве личности) между этими двумя мирами «найдут себе разрешение в новой мистике, которая глубже религии и должна объединить религии. Это вместе с тем будет победа над ложными формами социальной мистики, победа царства Духа над царством Кесаря»[987]. Подобный мистический выход к свободе (благодаря обосновываемой Бердяевым сверхисторической пророческой, мессианской, эсхатологической мистике) должен быть обращен к миру и
