в Царстве Божием будет неравенство. С
неравенством связано всякое бытие… И во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно быть оправдано неравенство»[1012].
Отрицание формального равенства в сочетании с критикой абстрактной всеобщности государства и закона и представлениями о необходимости признания каких-то неповторимых единичных прав отдельной человеческой личности (т. е., юридически говоря, индивидуальных привилегий) демонстрирует очевидные пороки в правопонимании Бердяева.
Конфронтационный характер отношений между правом и законом присутствует и в бердяевской трактовке отношений между правдой и справедливостью. «Свобода, — пишет он, — есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего справедливость-юстиция есть совсем не христианская идея, это идея законническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово «правда», которое не имеет соответствующего выражения на других языках. Насильственное осуществление правды- справедливости во что бы то ни стало может быть очень неблагоприятно для свободы, как и утверждение формальной свободы может порождать величайшие несправедливости»[1013].
Здесь в борьбе против «законнического» зла Бердяев по сути дела отрицает правовой смысл справедливости, а заодно и свободы, которая как нечто чисто негативное отвергает все логически возможные правовые формы ее признания и утверждения в объективном мире.
В явном противоречии со смыслом своего негативного подхода к государству и закону Бердяев все же вынужденно признает их весьма ограниченные позитивные функции и «положительную миссию в греховном, природном мире»[1014]. По аналогии с «минимумом нравственности» у Соловьева Бердяев говорит о поддержке государством «минимума добра и справедливости»[1015] не в силу любви к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства.
В таком контексте Бердяев признает, что «и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола»[1016].
По поводу конфликта закона и благодати Бердяев полагает, что общество не может жить исключительно по благодати, и в этой связи отмечает положительное значение закона для социальной жизни особенно там, где личность подвергается насилию и за ней отрицается всякое право. «И мы, — пишет он, — стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду… Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви»[1017].
В русле характеристики положительной роли закона Бердяев верно отмечает, что этика искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает свободу. Имея в виду закон, защищающий свободу личности, Бердяев допускает сосуществование высшего порядка благодати и земного порядка закона. «Два порядка, — замечает он, — сосуществуют.
И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ этики закона есть право»[1018]. Здесь есть элегантный намек на правовой закон. Однако такие отдельные суждения Бердяева о позитивных аспектах соотношения права и закона не получили у него концептуальной разработки.
Бердяев различает два типа учений об отношении между правом и государством. Первый тип, преобладающий в теории и на практике, он называет «государственным позитивизмом»[1019]. Здесь государство трактуется как источник права и суверенная власть, санкционирующая и распределяющая права. К этому типу Бердяев (в работе 1907 г.) относил всякое абсолютистское государство.
Но в рамках христианского персонализма, Бердяева «героическое понимание свободы противоположно старому либеральному пониманию свободы»[1020]. К тому же, по его утверждению, «свобода скорее аристократична, чем демократична»[1021]. С этим связано и полное отсутствие во всем учении Бердяева понимания правового смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью. Напротив, он вполне в стиле Ницше (хотя и с иных позиций), имея, видимо, в виду уравниловку, яростно атакует равенство и восхваляет неравенство. Апологии неравенства посвящена его книга «Философия неравенства», где он, в частности, утверждает: «Неравенство есть условие развития культуры. Это — аксиома… И в Царстве Божием будет неравенство. С неравенством связано всякое бытие… И во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно быть оправдано неравенство»[1022].
Отрицание формального равенства в сочетании с критикой абстрактной всеобщности государства и закона и представлениями о необходимости признания каких-то неповторимых единичных прав отдельной человеческой личности (т. е., юридически говоря, индивидуальных привилегий) демонстрирует очевидные пороки в правопонимании Бердяева.
Конфронтационный характер отношений между правом и законом присутствует и в бердяевской трактовке отношений между правдой и справедливостью. «Свобода, — пишет он, — есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего справедливость-юстиция есть совсем не христианская идея, это идея законническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово «правда», которое не имеет соответствующего выражения на других языках. Насильственное осуществление правды- справедливости во что бы то;: ни стало может быть очень неблагоприятно для свободы, как и утверждение формальной свободы может порождать величайшие несправедливости»[1023].
Здесь в борьбе против «законнического» зла Бердяев по сути дела отрицает правовой смысл справедливости, а заодно и свободы, которая как нечто чисто негативное отвергает все логически возможные правовые формы ее признания и утверждения в объективном мире.
В явном противоречии со смыслом своего негативного подхода к государству и закону Бердяев все же вынужденно признает их весьма ограниченные позитивные функции и «положительную миссию в греховном, природном мире»[1024]. По аналогии с «минимумом нравственности» у Соловьева Бердяев говорит о поддержке государством «минимума добра и справедливости»[1025] не в силу любви к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства.
В таком контексте Бердяев признает, что «и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола»[1026].
По поводу конфликта закона и благодати Бердяев полагает, что общество не может жить исключительно по благодати, и в этой связи отмечает положительное значение закона для социальной жизни особенно там, где личность подвергается насилию и за ней отрицается всякое право. «И мы, — пишет он, — стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду… Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви»[1027].
В русле характеристики положительной роли закона Бердяев верно отмечает, что этика искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает свободу. Имея в виду закон, защищающий свободу личности, Бердяев допускает сосуществование высшего порядка благодати и земного порядка закона. «Два порядка, — замечает он, — сосуществуют.
И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ этики закона есть право»[1028]. Здесь есть элегантный намек на правовой закон. Однако такие отдельные суждения Бердяева о позитивных аспектах соотношения права и закона не получили у него концептуальной разработки.
Бердяев различает два типа учений об отношении между правом и государством. Первый тип, преобладающий в теории и на практике, он называет «государственным позитивизмом»0. Здесь государство трактуется как источник права и суверенная власть, санкционирующая и распределяющая права. К этому типу Бердяев (в работе 1907 г.) относил всякое абсолютистское государство (самодержавное, демократическое и будущее социалистическое), где право подчиняется государству.
Противоположный тип учений признает «абсолютность права и относительность государства: право имеет своим источником не то или иное положительное государство, а трансцендентную природу личности, волю сверхчеловеческую. Не право нуждается в санкции государства, а государство должно быть санкционировано, судимо правом, подчинено праву, растворено в праве»[1029].
Однако развиваемая Бердяевым концепция свободы и права — в силу ее общего нигилистического отношения к объективному миру общества, государства, закона — по сути своей ориентирована не в сторону практической реализации идей господства права в практически осуществимых формах правового государства и правового закона. Трансцедентный, негативный смысл свободы и неотчуждаемых прав (в их бердяевском понимании) в принципе исключает саму возможность их позитивации в виде надлежащих государственных институтов, процедур, законов и т. д. Отсюда и девальвация последних в трактовке Бердяева. «Правовое государство, — замечает он, — вещь очень относительная… Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т. и., в них есть священная основа»[1030].
Но эта «священная основа» из-за своей нестыкуемости с грешным, земным миром государства и закона не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевского христианского персонализма) реальной основой для объективного мира и его совершенствования.
Восхваляемая Бердяевым правда христианского персонализма (в том числе — свободы личности и ее неотчуждаемых прав), с пророческой бескомпромиссностью отрицающая земной мир зла, в ее негативном отношении к государству и закону во многом трудно отличима от анархизма и нигилизма.
Бердяев постоянно открещивался от такого толкования его философии и нередко сам критиковал подобные воззрения и отмечал, что «отвержение государства как зла и неправды не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной организации и гармонизации жизни во имя положительных начал»[1031]. Но то же самое может сказать и любой другой идеолог анархизма.
Сама по себе религиозность анархизма не делает его положительным явлением и гармонизирующим началом. Тем более, что наряду со злом анархии Бердяев прямо признавал и правду анархизма. «В анархизме, — писал он, — есть доля правды. Анархизм совершенно неприменим к нашему грешному миру, который подлежит закону, и анархическая утопия есть ложь и прельщение. Но совершенную жизнь, Царство Божье можно мыслить лишь анархически, что и есть апофатическое мышление о Царстве Божьем, единственное истинное, в котором устраняется всякое сходство с царством кесаря, с царством этого мира и достигается отрешенность»[1032].
Но это апофатическое (отрицательное) религиозно-философское мышление (и его социально значимые результаты — свобода и права личности в их бердяевском понимании) применительно к объективному миру (закону, государству и т. д.) как раз и означает его религиозно-философское отрицание, т. е. религиозно-философское обоснование анархизма. И если, отступая от этого, Бердяев все же признает в социально-прагматической плоскости относительную полезность им же религиозно-философски отвергнутых феноменов объективного мира, то это, как минимум, свидетельствует о непоследовательности его взглядов и противоречиях между его философской (в том числе — философско-правовой) концепции и прагматическими суждениями о государстве и законе.
Вместе с тем не вызывает сомнений, что настойчивая проповедь Бердяевым идей свободы и радикальная критика всех форм гнета, насилия, авторитаризма и тоталитаризма является важным духовным вкладом в дело борьбы за утверждение идей гуманизма, свободы и неотчуждаемых прав личности в реальной действительности.
Глава 5. Философия права в XX в.: основные концепции
1.
