руководства под упорядочивающей властью рейха»[1134].
Ортодоксально-нацистские идеологические выпады против идей Гегеля своеобразно сочетались с их неогегельянской фальсификацией у такого ведущего юриста гитлеровского времени, как К. Шмитт. В борьбе против либерально-демократических концепций государства и права, против юридического позитивизма и «абстрактного» индивидуализма он широко использовал неогегельянски интерпретируемую гегелевскую философию права. Так, в работе «О трех способах научно-правовой мысли» (1934) Шмитт находит «в гегелевской философии права и государства обобщение и итог всего течения и направления немецкого сопротивления»[1135] французским идеям 1789 г. Гегелевская идея государства интерпретировалась им как «конкретная мысль порядка», изложенная Гегелем, по Шмитту, живо и с большой силой[1136]. «Действенные», работающие в условиях нацизма аспекты гегелевской философии права Шмитт отмечал и в работе «Государство, движение, народ» (1933). Свои нацистские теоретизации о трехчленном единстве политического порядка (государство, движение, народ) он подкреплял утверждением, что эта его конструкция соответствует «основанным Гегелем великим традициям немецкой мысли о государстве»[1137].
Но, с другой стороны, реализуя в своих государственно-правовых построениях отправные положения ортодоксальной идеологии национал-социализма, К. Шмитт в целом расходился с Гегелем и считал его пройденным этапом[1138], поскольку актуальная политическая практика нацистов требовала иных, более адекватных политико-идеологических форм и конструкций. Ведущие неогегельянцы (Ю. Биндер, К. Ларенц) подвергли критике тезисы К. Шмитта об «устарелости» Гегеля.
Помимо А. Розенберга в духе нацистской ортодоксии критиковали Гегеля А. Боймлер, Э. Крикк, Ф. Бём, Г. Гайзе и др. Центральным в этой критике был тезис Розенберга о том, что авторитет народности выше государства, и тот, кто это не принимает, тот — враг народа. Ортодоксально настроенные критики находили у Гегеля нехватку этой «народности».
Основными представителями итальянского неогегельянства были Б. Кроче и Д. Джентиле.
Кроне представлял либеральное направление неогегельянства. Гегелевский способ понимания хотя и находится, по мнению Кроче, «по ту сторону политических партий, однако составляет разумное основание каждой истинной политики»[1139]. Невозможно, замечает он, полностью принять или отбросить Гегеля. «Задачу критиков и продолжателей Гегеля» Кроче видит в том, чтобы, удерживая «живое» (диалектическую мысль), «сохранить новое понятие понятия и синтез противоположностей и на этой основе вновь построить систему»[1140].
Гегель в характеристике Кроче — «великий противник недовольных жизнью», «враг гуманитаризма энциклопедистов и якобинства», которое «везде сеет тиранию»[1141].
Свою концепцию Кроче называл «религией свободы». Свобода — высший закон человеческой истории и бытия. Но если у Гегеля, под влиянием которого находятся крочеанские представления о связи истории и свободы и т.и., речь шла о разумных формах объективизации свободы в ходе исторического прогресса, то Кроне акцентировал внимание на принципиально неопределяемом характере свободы.
Идею необусловленности свободы никакими фактическими условиями Кроче использовал для обоснования формальной, юридической свободы и невозможности фактической свободы. Лишь «правящее меньшинство», называемое им «политическим классом», знает, чего оно хочет.
Защищая формальные, юридические права личности, Кроче считал, что свобода без субъекта есть пустое слово и абстракция, если не признается свобода личности. В обстановке тоталитарного попрания прав и свобод личности эти либерально-индивидуалистические представления носили оппозиционно-критический характер. Такую же направленность имело положение Кроче о том, что не государство выше морали, а, наоборот, мораль возвышается над государством. Такая оценка весьма отличалась от типичных для неогегельянства этатистских интерпретаций системы соподчинения и иерархии различных «форм духа»[1142]. Исходя из этих представлений, Кроче отвергал тоталитаризм и критиковал фашизм, к которому в той или иной степени тяготело большинство итальянских и немецких неогегельянцев. «Этот идеал смерти, — писал позднее Кроче, — который сейчас называется «тоталитаризмом», «единой партией», «партийной субординацией», требовался и теоретически обосновывался проистекающим из гегелевской философии прославлением государства»; тем самым, по Кроче, государство из «политического и юридического действия» превращалось в «варварское божество»[1143].
Вместе с тем крочеанские выступления против авторитарных и тоталитаристских интерпретаций гегелевского учения дополнялись ярой критикой демократии, проповедью вечности войн, неравенства и т.п.
В конкретно-исторических условиях политической жизни фашистской Италии либерализм Кроче элементами своей оппозиционности и критичности существенно отличался от профашистского неогегельянства Джентиле и др. Хотя собственные философские воззрения Джентиле так и не были признаны официальной версией фашистской философии, однако в первую очередь благодаря его усилиям ряд неогегельянских представлений был трансформирован в эклектическую смесь итальянской фашистской доктрины, что служило предметом большой зависти немецких неогегельянцев.
В неогегельянстве Джентиле превалируют иррационализм и мистицизм, критика разума с позиций волюнтаристского «актуализма», «чистого акта», столь созвучного фашистскому активизму. Он утверждал, что подлинный индивид универсален и завершает бога в своей сущности, однако подобные характеристики скорее подходят к его оценкам фашистского государства и дуче, нежели отдельного человека, индивида.
В духе концепции «чистого акта именно только «подлинное решение дуче» расценивается Джентиле как совпадение «одновременного формулирования и осуществления», словом, как высшее проявление подлинного контакта с действительностью, трудно отличимого от магии.
Свою интерпретацию духа как «чистого акта» Джентиле использовал для атаки идей правопорядка и режима законности, оправдания фашистского «активизма» и беззакония[1144].
Гегелевские идеи о государстве как нравственной целостности, действительности нравственной идеи и т.и. Джентиле использовал для прямого оправдания фашистского государства как высшего выражения нравственности и свободы[1145]. Именно к этому свелось его обращение к гегелевскому понятию государства на втором конгрессе неогегельянцев в Берлине (1931).
Фашистское государство оказывалось в освещении Джентиле реализацией свободы, а «подлинная» свобода индивида сводилась к подчинению тоталитарному государству. Этот неогегельянский штамп многократно им использовался. Своеобразие Джентиле состоит, впрочем, в том, что он выдавал фашистское государство за «истинный либерализм» и «подлинную демократию»- Нравственность, внутренне присущая, имманентная государству вообще, наиболее полно и последовательно осуществлена, согласно Джентиле, именно в фашистском государстве. По отношению к индивиду государство приобретает характер категорического императива, поскольку, в соответствии с неогегельянской версией Джентиле, оно воплощает в себе универсальность индивида. Реализация в индивиде универсальной, божественной сущности оказывается тривиальным послушанием всесильному государству.
С крайне антииндивидуалистических позиций Джентиле обосновывал всевластие тоталитарного государства и отвергал все частные сферы жизни индивидов.
С неогегельянских позиций трактовал гегелевскую идею конкретного нравственного государства У. Спирите Этику Гегеля он рассматривал как тождество индивидуальной и универсальной воли. Акцент, как и у Джентиле, делался при этом на универсальной воле. В качестве моментов реализации единого процесса он толковал философию и политику[1146].
В области философии права историзм Кроче и крочеанскую линию неогегельянства развивал В. Сфорца, который в плане юридической эпистемологии рассматривал проблему деятельности юриста[1147].
Среди голландских неогегельянцев проблемами философии права занимался в 30-е годы Б. Телдерс. Другие голландские неогегельянцы (Г. Болланд, И. Гессинг, Б. Вигерсма) были представителями в первую очередь философского неогегельянства.
Уже на первом конгрессе неогегельянцев в Гааге Телдерс обосновывал «ортодоксальность голландского гегельянства»[1148]. С большим докладом «История как божий суд» он выступил и на римском конгрессе. В том же духе, в каком другие неогегельянцы критиковали юридический позитивизм, Телдерс со ссылкой на Гегеля атаковал «рассудочные» и «абстрактные» представления в области международного права[1149]. Он не только отвергал надгосударственный характер международного права, но и вообще международное право, отличающееся от «внешнего государственного права». С этих позиций он критиковал представления об определенности норм международного права и желательности их кодификации. «Рассудочные и морально настроенные политики и юристы», по Телдерсу, «ограничивают самовластие государства», когда стремятся превратить «абстрактно-всеобщее требование справедливости в действительную и действующую справедливость»[1150]. Действительность всеобщей или надгосударственной справедливости заключена не в абстракциях международного права, а зависит от способности государства реализовать эту всеобщую справедливость.
Международное право, таким образом, предстает в трактовке Телдерса как право одного государства, им же самим устанавливаемое по отношению к другому государству. Всеобщая справедливость реализуется через суд всемирной истории, который не нуждается в особых правовых и моральных нормах. Международное право как таковое и не нужно для проявления этой справедливости, так как справедливость в качестве идеи сама собой проявляется в процессе национальной и интернациональной политики, в политической истории. Справедливость, таким образом, сводится к ориентациям соответственно внешнеполитической конъюнктуре. Одни государства, осужденные идеей, терпят крах и исчезают, другие возвышаются, демонстрируя тем самым «не только суд по справедливости, но суд как сущность или понятие самой справедливости»[1151]. Не имеет смысла, говорил Телдерс, вновь измерять этот приговор суда истории масштабом справедливости, поскольку сам масштаб — опять-таки нечто абстрактное. Идея как высший суд собственно уже не является «справедливой» или «несправедливой», она — последний рубеж и «граница справедливости». Поэтому при рассмотрении истории категория справедливости должна молчать с доверием к богу — последнему суду идеи и истории.
В предвоенной ситуации 30-х годов эксплуатация Телдерсом гегелевских идей, оторванных от их конкретно-исторического контекста и специально заостренных против международного права (чего у Гегеля не было), могла лишь поощрять и оправдывать попрание норм международного права и агрессию.
Неогегельянское течение появилось и развилось во Франции медленнее и позже, чем в других западноевропейских странах. Французские неогегельянцы, главным образом и особенно на первых порах, интересовались философией, а не политико-правовым учением Гегеля и им в целом не присущ подход к Гегелю как тоталитарному мыслителю.
Заметное влияние на развитие французского неогегельянства оказал А. Куайре, выступивший на первом конгрессе неогегельянцев с докладом о гегельянских исследованиях во Франции. Если в философском плане в его подходе к Гегелю доминируют экзистенциалистские мотивы, то в политическом отношении он отвергает оценку Гегеля как реакционера и солидаризируется с трактовкой его учения как умеренной теории, стремящейся примирить свободу индивида и социального целого[1152].
Заметной фигурой французского гегельянства был Ж. Ипполит. В 1939 г. он перевел на французский язык «Феноменологию духа». В дальнейшем он обратился к переводу и интерпретации гегелевской «Философии права» и содействовал актуализации среди французских гегельянцев тех политико-правовых проблем учения Гегеля, которые ранее выпадали из их поля зрения.
Новые моменты в интерпретации Ипполитом гегелевской философии права связаны прежде всего с тем, что в политико-правовую тематику он привносит экзистенциалистские идеи и ориентации. «Философию права» Ипполит называет «парадоксальной»[1153]. «Парадокс» состоит в том, что «Философия права» предстает как «Государство» Платона в форме конструкции, которая спаслась в истории. Гегелевская оценка платоновских идей о государстве не как утопии, а как выражения греко-античной нравственности неоднократно использовалась Ипполитом для подобного рода суждений.
В своей характеристике гегелевской «Философии права» Ипполит писал: «Пантрагизм как негативность, интегрирование насилия, войны, возвышения государства над экономическим и гражданским обществом всегда остается задним фоном и основанием гегелевской мысли»[1154]. Юридические отношения и реализация отдельного субъекта неотделимы от насилия и негативности.
Подобно тому как Платон обосновывал не утопию, а реальность античного полиса, так и Гегель, согласно Ипполиту, обрисовал современное государство и гражданское общество и, предвидя зародыши будущих их трансформаций, защищал это общество и государство, опережая свое время. Но история, писал Ипполит, продолжается через чуждое соединение позитивного и негативного. Современное государство Гегеля, эта «проза мира», «не может преодолеть полностью трагическую перспективу по ту сторону удовлетворения частной жизни», и «встреча с трагедией судьбы» остается[1155]. Рациональный остаток гегелевской концепции характеризуется Ипполитом как «форма оптимизма, которую мы не можем больше
