и справедливости распределяющей.
Платон разделяет и развивает дальше естественноправовое положение Сократа о том, что законное и справедливое одно и то же. Один из существенных аспектов многопланового диалога «Государство» посвящен опровержению с этих позиций тезиса софиста Фрасимаха о том, что справедливость — это пригодное сильнейшему.
Правление философов и действие справедливых законов для Платона в «Государстве» — два взаимосвязанных аспекта одного идеального проекта.
Взаимосвязь и единство полиса и законов является существенным принципом всей политической философии Платона, опирающейся на стойкие традиции предшествовавшей древнегреческой политико-правовой мысли. «Я вижу, — писал Платон, — близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы, 715 d)[618].
Государство, конструируемое Платоном в «Законах», как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы. «Мы должны, — подчеркивает Платон, — всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, насколько позволяет нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, — именуя законом эти определения разума» (Законы, 713 е).
Подход к закону как «определению разума» стал общим местом для всей последующей рационалистической линии в философии права. Специфика платоновского понимания в том, что в законе формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство внедрения начал разума в жизнь и отношения людей, как форма посильной для людей реставрации стандартов божественного правления.
Имея в виду разумность закона, Платон утверждал, что люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, следовать лишь одному — требованиям закона. «Согласно нашему рассуждению, — писал он (Законы, 644е — 645а), — каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства… Следует постоянно помогать прекраснейшему руководству разума».
Весьма высоко ставил Платон знание о законах, считая не случайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). «Ведь из всех наук, — отмечал Платон, — более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах» (Законы, 957 с). В этой связи он настойчиво рекомендует изучать сочинения о праве.
Как творчество Платона в целом, так и многие положения его правопонимания оказали большое влияние на последующее развитие философско-правовой мысли.
6. Аристотель
Большое внимание рационально-теоретическому анализу права и закона и их социальнополитической характеристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до и. э.).
Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе.
Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В «Этике» Аристотель исследует, наряду со специфически этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.
Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество души и черта характера справедливость является величайшей из добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедростью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом аспекте справедливость — часть добродетели. Но у справедливости есть и иной аспект, выражающий отношение одного человека к другим; в таком смысле справедливость представляет всю добродетель в человеческих отношениях и относится к предмету политики.
Характеризуя соотношение справедливости и добродетели, Аристотель (Этика, V, 3) замечает:
«По существу они тождественны, но в проявлении они различаются: одна — справедливость, добродетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, т. е. добродетель, — приобретенное душевное качество, взятое безотносительно».
Политика, право и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, т. е. политическую справедливость.
Отмечая употребление понятия справедливости вообще в различных значениях, Аристотель (Этика, V, 2) пишет: «Итак, понятие «справедливость» означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость — противозаконное и неравномерное (отношение к людям)». Неравномерное и противозаконное — не одно и то же; они отличаются друг от друга, как часть от целого: «ибо все неравномерное противозаконно, но не все противозаконное неравномерно» (Этика, V, 5).
В процессе анализа справедливости как некоторой равномерности Аристотель говорит о «специальной справедливости» и различает два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Уяснение содержания этих понятий необходимо для понимания политических и правовых взглядов Аристотеля, поскольку речь здесь по существу идет об объективном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для политических отношений и справедливого закона.
Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. и.), что может быть разделено между членами общества. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение различных лиц соответствующими благами.
Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена» (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.
В самом общем виде равномерность характеризуется Аристотелем как середина между излишком и недостатком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. «Итак, — пишет он (Этика, V, 6), — необходимо, чтобы справедливое было серединой и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно середина, оно должно быть серединою чего-либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц».
Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое предполагает, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отношению к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу которых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотношения всех этих условий можно установить справедливость. Предметы, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Нарушение этого соответствия приводит к тяжбам и спорам, поскольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.
В качестве принципа распределяющей справедливости Аристотель — со ссылкой на поговорку «делить по достоинству» — обосновывает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству. «Все люди, — пишет он (Этика, V, 6), — согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели». Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как геометрическая пропорция, как пропорциональность между четырьмя членами (условиями справедливого) соответствующего отношения: лицо а относится к лицу в, как предмет с к предмету d. Момент равенства в распределяющей справедливости выступает как равенство в геометрической пропорции.
В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенство арифметической пропорции. «Справедливость же в обменах, — пишет Аристотель (Этика, V, 7), — также заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной — порядочного, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб».
Уравнивающая справедливость — это середина ущерба и выгоды, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть неравенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путем наказания вновь восстанавливает равенство, отнимая выгоду у соответст- вующего лица. «Идти в суд, — замечает Аристотель (Этика, V, 7), —1 значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как! бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут бес- пристрастного судью, и кое-где судей называют «посредниками чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины».
Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом сравнимо. Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равным необходимо найти уравнение между различными по ценности обмениваемыми услугами и продуктами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.
В качестве всеобщей меры равной оценки и выступают деньги, монета (номизма)[619]. Потребность в монете как посреднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связывает людей в единое общение. «Говоря точно, — замечает Аристотель (Этика, V, 8), — невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется номизма, ибо деньги делают все сравнимыми благодаря тому, что все измеряется деньгами».
Основным выводом этических исследований Аристотеля, существенным для политики, права и законодательства, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию). Политическая справедливость, таким образом, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми, от отношений мужа и жены) и как право политического способа организации отношений между людьми.
Трактуя политическую справедливость как политическое право, Аристотель поясняет: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды» (Этика, V, 10).
Существенным моментом правопонимания Аристотеля, как это видно из уже приведенных его суждений, является положение о политическом характере права и закона. И именно политическое право разделяется им на естественное и условное право и лишь в контексте взаимосвязи политики и права законодательство трактуется
