эмоций и действий» вообще, хотя очевидно, что отнюдь не каждая такая система может быть названа как «религией», так и собственно «гуманизмом». Гуманизм полагает себя «рели¬гией» именно как новый «тип жизни» современного человека, сопоставимый в этом отношении с «христианством» и «мифологией», но отличающийся от них рядом особенностей. В то же время, когда «секуляризм» противопоставляется «религии» как таковой, а не отдельным вероисповеданиям, убеждениям или типам жизни как таковым, тем самым неявно утверждается «негуманистичность» мифологии и христианства, хотя хорошо известно, что гуманистами могут быть и являются люди с различными, в том числе и с «конфессиональными», убеждениями.
Таким образом, термин «религия» обычно неявно подразумевает совершенно конкретные феномены ? «христи¬анство», «средневековая церковь», «монашество» и т.п. Только в таком контексте оказывается возможным противопоставление «религии», «мифологии» и «секуляризма» как особых типов культурного бытия, особых образов или форм жизни. В то же время термин «религия» может употребляться и для обозначения внеисторических характеристик личности, ее устремленности к «незримому», «ре¬аль¬ному», «сверхъестественному», «абсолютному», «выс¬ше¬му», «сакраль¬¬ному», «бытию» и т.п., которые присущи как христианству, так и мифологии, и секуляризму. Общая родовая специфика религии при этом оказывается неясной. Неопределенным остается сам тот род бытия, под который следует подвести термин «религия».
Определение сущности религии в этом случае уже оказывается исследованием нового уровня ее бытия по сравнению с субстратным, непосредственно описательным, обыденно-эмпирическим. От описания статичных сходных признаков исследование обращается к причинам, функциональным истокам выявленных на первом уровне особенностей. По-следние уже начинают пониматься не сами по себе, но как продукт, результат объективной «истории» или субъективной «устремленности».
Анализ глубинного единства мифологии, христианства и секуляризма как конкретно-исторических (европейских) феноменов показывает возможность их универсального понимания как форм развития, как проявлений фундаментального отношения «личность?мир», выражающегося в единстве трех главных измерений ? «человек?природа», «человек?общест¬во» и «человек?человек». Данное самовоспроизводящееся единство и выступает как субстанция религии (христи-ан¬ства), обозначающаяся теоретическим понятием объективного проявляющегося основания (порождающей модели) как субъективности, так и объективности во всем многообразии их синхронных и диахронных форм. Данное отношение, однако, присуще и «нерелигиозным» формам самосознания – мифологии и философии (секуляризму).
Еще Сократ отмечал кардинальное различие между пониманием «общности» как «сходства», с одной стороны, а с другой, как системного «единства многоразличного». Лицо есть и «сходство», тождество типичных частей любых лиц вообще (ртов, глаз, носов и т.п.), и в то же время «поля¬ризованность» целого на эти «части», оно не их «сумма» вообще, не их одинаковость и неразличимость. Таким образом термин «лицо» может обозначать как сходство множества лиц, эмпирических систем, наблюдаемых феноменов, так и «единство», «целостность» несходного ? частей лица, элементов системы, которые тоже эмпиричны. Однако они объединены в «лицо» не одинаковостью формы (статики) и не одинаковостью функции (деятельностью), но именно своей структурно-функциональной системностью, органичной цело-стностью.
Впервые именно христианской тринитарной теологии удалось в диалектике образов «личностей-ипостасей» связать угаданные Сократом и Платоном отношения статики с динамикой, уникальности ? с универсальностью, многообразия ? с единством, а самостояния ? с самоизменением.
Собственно любое определение, если оно стремится выразить субстанцию, сущность феномена в предельно полной и всеобъемлющей форме, должно органично соединить три аспекта описываемого явления: прошлое, настоящее и будущее, или «археологию», «феноменологию» и «телеологию» (П.Ри¬кер), или «субстрат», «отношение» и «субстанцию» (Ге¬гель), или «субстрат», «функцию», «поведение» (системный анализ).
Эти аспекты выступают как особые измерения целого, как специфические основания для синтеза результатов соответствующих наук, для широкого и поэтапного междисциплинарного диалога в процессе движения ко все более исчерпывающему взаимопониманию как специалистов разных областей, так и носителей разных мироориентаций. Именно на этом пути открывается возможность построения диалогового междисциплинарного религиоведческого синтеза, где разные концепции будут пониматься как самоценные и вза¬имо¬обогащающие интерпретации одного мира, а не как те или иные «формы искажения действительности».
Данные методологические аспекты процедуры дефинирования сущности религии имеют непосредственное значение для утверждения норм законодательной регламентации религиозных отношений. Прежде всего встает проблема квалификации того или иного «общественного» объединения как «религиозного». Выше уже отмечалось, что исследователи видят значительные трудности в отношении как традиционных, так и «новых религий», которые типологически очень разнообразны: «одни заняты милосердием и благотворительностью, тратя большую часть средств и сил на помощь ближним, другие сконцентрированы на своих внутриобщинных проблемах и религиозной практике, игнорируя жизнь общества и его заботы, третьи больше похожи на религиозно-философские учения или же медицинско-оздоровительные системы, сведя к минимуму обычные формы религиозной жизни» .
Невозможность создания общезначимого родо-видового научного определения религии, корректного в формально-логическом отношении, ведет в юридической практике к утверждению локально-окказионального подхода, прямо отождествляющего общее понятие «религии» с доминирующими эмпирическими социальными объединениями ? православием (для России) или «традиционными религиями». В этой связи обращает на себя внимание стремление авторов конфессиональных публикаций к сущностному противопоставлению понятий «религии», «псевдорелигии», «Церкви», «сек¬ты» или «культа». Признание возможности сущностного деления социальных феноменов на «религии» и «псевдо-религии» опирается на отождествление «православного» (христианского) с «религиозным», локального с универсальным, частного с абсолютным, распространенного на данной территории с логически истинным, вступая в непосредственное противоречие с универсальным правом на свободу вероисповедания, гарантированным Конституцией России и боль¬шинства современных государств.
Появление и распространение в последние годы «пост¬модернистской» и «новой» религиозности, подобной печально известным «Великому Белому Братству» и «АУМ Сенрике», порой чреватой посягательством на неотъемлемые права и свободы личности, вызывает к жизни стремление государственных структур выработать соответствую-щие охранительные меры. Понятие «псевдорелигиозной» организации начинает употребляться в официальных сообщениях Пресс-службы Президента России и в научных публикаци-ях.
Социологи и религиоведы тоже порой проводят различие между собственно «религией» (христианством, традиционной религией) и ее «заместителями», «эрзац¬рели¬ги¬ями» или «ква-зирелигиями». Отмечается, наряду с феноменами «ре-ли¬гии» и «атеизма», «распространaние всякого рода паранаучных и парарелигиозных мифологем, совершенно эклектически соединяющихся друг с другом и с другими элементами сознания». Последние квалифицируются как формы «нетрадиционной» религиозности, или «псевдо-религиозности».
Можно утверждать, что тенденция противопоставлять виды индивидуальной и групповой «религиозности» намечается еще у Цицерона, когда он противопоставляет «религию» и «суеверия», стремясь отделить «полезную» го¬сударству, «легитимную», религиозность от «вредной», опасной. Тем самым утверждается, что некоторые религии могут быть не вполне «религиями», что одни религии являются более «религиями», чем другие.
Сущностное деление религий на «истинную» и «лож¬ные» было характерно и для средневекового христианства. Адепты неканонических взглядов квалифицировались как «еретики», «раскольники», «нехристи» или «язычники», которых скорее «бичевали», чем «описывали», или, вернее, эти описания создавались по «принципу контраста»: «раз-гуль¬¬ное, неистовое язычество, с многолюдными празднествами и кровавыми жертвоприношениями, с одной стороны, и благолепие и смирение после успеха проповеди христианства, с другой». Такое понимание поддерживалось авторитетом Церкви, полагающей именно себя вправе утверждать нормы как «мирского» законодательства, так и нормативность понимания «религиозности» как таковой.
Возникновение неконфессионального пантеизма Возрождения и секулярной рационалистической философии Про¬свещения изменило традиционное для европейской культуры понимание соотношения «мирского» и «рели¬гиоз¬ного» как утилитарно-внецерковного и возвышенно-церков¬ного, ибо «светское» перестает трактоваться только как «внецер-ковное», «мирское». Оно начинает выступать как гражданственно-гуманистическое, как «над-конфессио-нальное», приз¬ванное утверждать гармоничное сотрудничество в государстве сограждан с разными конфессиональными предпочтениями.
Т.Гоббс писал, что «страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных ? суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия». «Допущенность государством» становится критерием «религии» как таковой, что релятивизирует сами понятия Церкви и секты.
Дж.Локк одним из первых стал отделять «граждан-скую» жизнь от «религиозной», полагая, что светская власть должна обеспечить равенство прав своих граждан, не разделяя их на сторонников «языческой» и «орто¬доксальной» религии. Конфессиональная «рели-гия» здесь выступает в качестве проявления, функции фундаментальной частной «религиозности», имманентной гражданам в общем, но манифестирующейся в конкретном многообразии организаций и убеждений.
В эпоху Просвещения обратили внимание на «со-циаль¬ный аргумент», или «этико-политический» критерий, выявляющий последствия деятельности объединений, которые при их абстрактном рассмотрении выглядят совершенно легитимными, «допустимыми», но в своем социальном бытии совершают акции, нарушающие или разрушающие общественный порядок. Если Дж.Локк относил сюда атеистов и католиков, то Дж.Беркли ? натуралистов и материалистов. Этатизм и гуманизм становятся критерием «допустимости» как для традиционных, так и для нетрадиционных религий и личных мировоззре-ний.
Цивилизация не является средством тоталитарного подавления свободы совести каких-либо религиозных групп. Она ? результат трагического опыта европейской и мировой практики взаимоотношения конфессий, мощный механизм предотвращения кровопролития и массовых преступлений против человечества. Неконфессиональный гуманизм выступает фундаментальной ценностью и предельным основанием для решений в этой сложной сфере социального бытия. Именно гуманизм является основой современной философии образования, ибо современная система государственного образования носит светский характер и призвана воспитывать людей с глубокими знаниями и толерантными убеждениями, готовых к искреннему диалогу о бытии.
Данная проблематика стала оживленно обсуждаться в прессе в связи с обсуждением нового закона «О свободе совести и религиозных объединениях». Общие критерии «должного» были подвергнуты критике, так как они разрабатывались преимущественно на базе сложившихся особенностей Русской Православной Церкви, вступая в очевидное противоречие с конституционным принципом равенства всех религий и права каждого на свободу вероисповедания.
Прежний порядок квалификации общественного объединения как «религиозного» регламентировался «Прави¬лами регистрации уставов (положений) религиозных объединений», выделявшими ряд объективных признаков: «наличие вероучения и религиозной догматики; совершение богослужения и религиозных обрядов и церемоний; проповедническая деятельность; религиозное обучение, воспитание и иные формы распространения вероучения».
Общим признаком, характеризующим общественные и религиозные организации (объединения), признается общность интересов для удовлетворения духовных или иных нематериальных потребностей, то есть некоммерческий характер их деятельности. Очевидно, что такой критерий носит слишком неопределенный характер, не позволяя различить православную общину и кружок вышивания или футбольный фан-клуб.
Последняя советская Конституция гарантировала «право исповедывать любую религию или не исповедывать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду» . Тем самым утверждалось равенство как «рели¬гии» (исповеданий), так и «атеизма» (марксистско-ленинского мировоззрения) как государственных традиций, как легитимных форм личностной самоидентификации, предполагающих соответственные формы поведения ? «от¬прав¬лять культы» или «вести пропаганду».
Этим государство утверждало неравноценность легитимных форм мироориентации, религия допускалась лишь в пределах ее собственной сферы, тогда как атеизм мог через пропаганду расширять сферу своего влияния. Наряду с этими терминами использовалось и общее понятие «от¬ношение к религии», которым охватываются все его типо-логически возможные формы, подразделяемые на «веро¬исповедание», «атеизм» или «индифферентизм», хотя при этом и отмечалась необходимость дальнейшей разработки эмпирических признаков (показателей) религиозности.
В постсоветском Законе СССР «О свободе совести и религиозных организациях» 1990 года употребляется понятие «убеждения, связанные с отношением к религии», которые можно было «распространять». Тем самым фактически было признано сущностное неравенство категорий «религии» и «атеизма», зависимость «атеизма», именно как «а-теизма», от «теизма», без которого он просто невозможен уже по самому определению, и уравнивались права легитимных мироориентаций на открытость, пропаганду, распространение. Этим утверждалось и признание более
