высокого ? объективно-надличностного ? статуса религии в отличие от более низкого – личностно-идеологического – статуса той или иной социальной доктрины, создаваемой в политических или иных интересах, к категории которых относятся «атеизм» и «индифферентизм». В литературе же советского периода религия, наряду с марксизмом, квалифицировалась именно как «идеология».
Принятый несколько позднее российский Закон «О сво¬боде вероисповедания» 1990 года содержал понятие о «ре¬лигиозных» и «атеистических убеждениях». Религия и атеизм здесь вновь сводятся только к «убеждениям», очевидно противореча международной практике понимания религии именно как феномена надсубъективного уровня, уровня исторической традиции, которая, наряду с «языком» и «нацией», не является продуктом субъективной деятельности и «переубеждением» не может быть изменена. Такой редукцией неизбежно принижается статус религии, ибо фактически происходит абстрагирование от ее сверхидеологичности, способности существовать при самых разных идеологиях, убеждениях и политических режимах.
В новом законе «О свободе совести и религиозных объединениях» гарантируется «право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения» . Тем самым терминологически закрепляется различие феноменов социально-объективной «рели¬гии» и субъективных «рели¬ги¬оз¬ных убеждений». Утверждаемый светский характер российского государства означает, что «секу-ляризм» квалифицируется не как особая «религия», не как индифферентный «не-конфес¬сионализм» или воинствующий «анти-конфес¬сио¬нализм», но как «над-конфессионализм» или «обще-кон¬фессионализм», как гуманизм, убеждение в абсолютности равенства гражданских прав и обязанностей индивидов, вне зависимости от их убеждений и исповеданий.
С этим положением вступает в противоречие деление религиозных объединений на «группы» и «организации», различающиеся в правовом отношении. Данное деление вводилось с целью предотвращения легализации экстремистских группировок, для возможности выявления их скрытых сущностных особенностей за 15 лет их ежегодной перерегистрации. Очевидно, однако, что инквизиция, возникшая в христианстве, религии любви, как и феномен черносотенства, не могут быть основанием для квалификации самого христианства как нелегитимной религии.
Проявления религии связаны очень сложными отношениями с «каноном», изложением основ вероучения, которое религиозное объединение должно представить властям. Религиозные проявления глубочайшим образом связаны с субъ¬ективностью человека, с творческим самосозиданием и переосмыслением основ своего бытия в мире и обществе. Смена убеждений личности происходит не только под внешним влиянием проповедников той или иной группы, когда личность выступает пассивным объектом «обра¬щения», но и в ходе имманентного личностного самоопределения, свободного л-ичностного самоутверждения, имманентно-интимного «избранничества».
В международных правовых документах тоже различают понятия надличностного и личностного уровней, где первые выражаются через термины «язык», «нация», «рели¬гия», а вторые ? через понятия «вера» и «убе¬жде¬ния». Надличное (со¬ци¬альное) и личное (индиви¬дуаль¬ное) связываются не толь¬ко формальной «законностью», отчужденно устанавли-вающей рамки личного поведения, но отношением «совести», чувства ответственности и долга перед другими, согласия как с возможностью других иметь свои уникальные убеждения, свои идентификационные символы, так и с возможностью духовного общения и обобщения, связывания в общности. В идеале личность выступает как гармония индивидуального и социального, ибо сегодня многим уже становится очевидно, что социальное может воспроизводиться только в индивидах, а индивиды могут стать личностями только через приобщение к социальному, идентифицируя себя с ним.
Понимание гармонии социального и субъективного, убежденности и толерантности существенно различается в зависимости от трактовки природы «убеждений». Наше новое законодательство исходит из понимания «убеж¬дений» как чего-то статичного, вечного и неизменного. Такое понимание можно охарактеризовать как «суб¬стратное». Именно эту статику оно и стремится регламентировать, настаивая только на толерантности, терпимости, но не способствуя установлению взаимопонимания, предполагающего умение встать на «чужую» позицию.
Очевидно, что ни одно из убеждений не может претендовать на абсолютную истину. Международные же документы обращаются к «совести», к способности понять другого и, встав на его точку зрения, в чем-то изменить собственные первоначальные убеждения, которые в этом свете уже начинают восприниматься как «предубеждения», «предрас¬судки». «Убеждения» корректнее рассматривать как субстратно, так и функционально, как относительно устойчивые продукты социальных отношений и субстанционально, как устремленность «личности» и «объединения» к подлинности, истине, к диалогу, к снятию своей «осо-бенности», «ограниченности», «пре¬ду¬бежденности», к достижению подлинного универсализма взаимопонимания.
Именно совесть, внутренний голос подлинности, начина¬ет выступать той субстанцией, которая локально-исторически ограничивает и определяет как статизм субстратного конфессионализма или идеологичности, так и релятивизм функционализма или абстрактного либерализма. Религия существует как многообразный мир самоопределяющихся личностей и объединений, дистанцирующихся друг от друга на основании статичных характеристик, позволяющих им сохранять свою идентичность. Субстратный подход ориентирован на выявление и анализ этих характеристик, представляемых в качестве «сущностных элементов».
Функциональный подход ориентирован на выявление роли религии (объединений) в обществе, на динамику, развитие и трансформацию объединений, сущность которых начинает усматриваться уже не в статичных признаках объединений, а в их способности адаптироваться к различным социальным условиям, причем в ходе этой адаптации могут трансформироваться и сами «сущностные элементы», характерные особенности объединения. Для функционализма сатанизм, оккультизм, нацизм, христианство или гуманизм – это только «убеждения», в равной мере эмпиричные, условные и относительные.
Субстанция не сводится к статическому или динамическому аспектам религии, она выражает сущность религии как самовоспроизводящегося целого. Самовоспроизведение религии осуществляется через единство и взаимосвязь субстратных и функциональных аспектов. Познание субстанции религии возможно только в диалоге науки и конфессий, разума и сердца о природе мира и человека, о месте человека в мироздании.
ГЛАВА 2
СУБСТРАТНЫЙ ПРИНЦИП ПОЗНАНИЯ
СУЩНОСТИ ЯВЛЕНИЙ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ
2.1. Становление субстратного подхода
Проблема «субстрата» явлений, возможности обнаружения их «типичных элементов», одновременно понимаемых и как элементарный «минимум» отличительных признаков, позволяющих выделить исследуемые объекты среди других феноменов бытия, и как общее понятие, характеризующaa сущность эмпирических феноменов определенного рода, была сформулирована в философии Аристотелем, развивалась средневековыми схоластами и философами Нового времени – Дж.Локком, Дж.Беркли, И.Кантом, Ф.Шеллингом, Г.Геге¬лем, А.Бергсоном, Э.Кассирером и многими другими.
Понятие «субстрат» сегодня начинает все чаще применяться в качестве методологического инструментария в различных науках. Широко оно используется в естественных науках, где обычно оно обозначает вещество, состав объекта исследования, однако иногда им обозначается не только «вещество», химические составные части, но и сами объекты, к примеру, «индивиды и виды» биологических организмов, понимаемых как «субстрат живого». Проблема понимания субстрата как «элементарного компонента» анализируется и многими другими авторами в более широком методологическом контексте анализа роли редукционизма и системного анализа в научном познании вообще.
Привычным становится его использование и в гуманитарных науках, где обсуждаются проблемы анализа «суб¬стра¬та» суеверий и мифологии; «египетского» и «куль¬турного» субстрата текстов; «субстратного населения», «субстрата и адстрата»; «субстратного и адстратного» языкового материала; субстратной терминологии. Другие исследователи размышляют о «грамматическом и семантическом субстрате языка» , об «этнокультурном субстрате» исламского искусства, о «европейском субстрате» культуры вообще , о «субстрате нашей цивилизации» и «суб¬страте человечества» .
В качестве обобщения можно утверждать, что понятию «субстрат» придается три основных значения. Во-первых, субстратом называют состав объекта, элементарные составные части его предметного содержания, статичные и устойчивые, фиксируемые эмпирическим анализом, аспекты или факторы исследуемой реальности (так, Э.Дюркгейм пишет о «плот¬ности населения», «путях сообщения» и т.п. как о «ма¬териальном субстрате общества» ).
Во-вторых, субстрат может пониматься как некоторый исследуемый объект сам по себе, поскольку он выступает в качестве основы для формулировки высказываний о нем. Это значение вводит Аристотель , а П.Рикер указывает на фундаментальную связь понятий субъекта и субстрата, подчеркивая, что просто взяв понятие «субъект», «необходимо уяснить, что это еще не субъект в качестве «Я», а в качестве субстрата: subjectum означает прежде всего не ego, а, если следовать латинскому ? substratum ? то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Этот subjectum не есть еще человек и ни в коем случае «Я»; благодаря Декарту произошло то, что человек превратился в первичного и реального subjectum, в первичное и реальное основание» .
В-третьих, субстрат полагается как умопостигаемая, отвлеченная, теоретическая сущность, или субстанция объектов, основание их характеристик, причина всех их специфических особенностей. Э.Кассирер в этой связи замечает, что «искусство и мораль, не будучи одним и тем же, связаны, однако, между собой общим отношением к общей основе ? той основе, которая в «Критике способности суждения» названа «интеллигибельный субстрат человечности». Это не данное нашего эмпирического мира, но может и должен мыслиться как тот идеал разума, с которым могут соотноситься различные энергии человеческого духа и в котором они находят единение и гармонию» .
Тем самым понятие субстрата отражает самый первый этап развития представлений о сущности явлений окружающей действительности ? оно констатирует, что предмет есть основа для высказываний, что, далее, в предмете есть статичные, устойчивые характеристики и, наконец, что эти устойчивые характеристики понимаются как сущность данного предмета. Устойчивые, статичные признаки могут иметь как эмпирическую (формулируясь в ходе наблюдения и фиксируясь в описании), так и теоретическую (формулируясь в результате рационального или интуитивного осмысления) природу, данность.
Понятие «субстрат», следовательно, выступает как выражение стремления личности преодолеть хаос непрерывно изменяющихся реакций на внешний мир в тех или иных символах, кодирующих нечто устойчивое и неизменное в этом потоке впечатлений. Исторически его содержанием стали первые представления о феноменах окружающей действительности, их выражающие слова древних языков и мифы.
Исследователи подчеркивают трудности с переводом текстов мифов на современные языки. Перевод выступает как диалог культур, где метафора играет роль универсального способа сближать разнородное, отождествляя современность с традицией, с тысячелетним опытом символизации действительности в терминах архаичного языка. Сам миф выступает как перевод физиологического «языка» непосредственных восприятий и эмоций индивида на символический язык локальной общины, носящий сверхиндивидный и сверх-эмоциональный характер.
Религиоведение здесь начинает тесно соприкасаться с литературоведением, фольклористикой, языкознанием и теорией коммуникаций. В этой связи уместно привести утверждение А.Боннара о том, что «греческая религия … в сущности … и есть фольклор. Различие, которое теперь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к античным религиям» . Поскольку материал исследования (корпус текстов) фольклористики и религиоведения здесь полагается совпадающим, а сама религия понимается как «вера вообще», то такой подход ведет к родовому смешению, отождествлению категорий «мифа» и «религии», язычества и христианства, веры в магические силы, духов, демонов и богов с верой в Бога (или нирвану в буддизме) как религиозных феноменов.
Миф могут сводить к бездуховности обоснования культа или, наоборот, к подобию современного художественного творчества, искусства, игры воображения, отождествляя его с «поэзией», со свободным вдохновенным индивидуальным творением «чувственных образов», отличном от надличностных форм как догматизированной христианской «теологии», так и научной «теории». Соответственно и современное искусство выступает родственным религии или мифологии личностным устремлением к Абсолюту, Красоте, Гармонии и т.п.
Более корректной представляется позиция И.М.Дьяко¬нова, подчеркивающего, что архаичный миф можно определить только в противопоставлении современным специализированным типам повествования ? литературе (искусству), науке и религии. Миф является средством познания действительности не через логичные
