и верификативные абстрактные понятия научных суждений, а через метафору, троп.
Когда современный человек говорит, что «кислота растворила гвоздь» или что «весна пришла» и т.п., то это означает только то, что некоторые события имеют свою причину, свое основание, которое и выступает персонифицированно, гипостазированно, как «субстрат», «субстанция» наблюдаемого феномена, понимаемые антропоморфно, как живой и полнокровный его «создатель», «творец», «деятель».
Другим основанием утверждения субстратной методологии явилась древнейшая техническая, орудийная деятельность. «Вся производимая человеком техника по своему существу с самого начала, заведомо и определенно, осуществляет свою власть над человеком: не техника во власти человека, а человек во власти техники, ? пишет в этой связи А.В.Михайлов, ? сказалось оно прежде всего в том, что вещи, окружающие человека и входящие в его мир, и вся природа, и весь мир в целом начали выступать как нечто противостоящее человеку, как предмет» .
«Предметность», мертвость и статичность, «без¬лич-ность» вообще, взятые как характеристики мира, становятся основанием для его «покорения», когда и само «чело¬веческое», «живое» как «природное» становится нам чуждым и непонятным, что ведет к бессознательному забвению природы живого вообще. «Предметность» и есть «субстрат¬ность» как складывающееся в ходе конструктивной деятельности убеждение в том, что все объекты могут быть превращены в части, из которых можно составить новый объект.
В мифах только словесно обозначаются, но еще не противопоставляются части и целое, человек и мир, органы и организм, внешнее и внутреннее, статичное и деятельное, мертвое и живое. Термины, соответственно, выступают как знаки отношений, как субстрат коммуникации, как метафоры, соединяющие то, что само по себе, без воображения и деятельности человека, является несоединенным.
Уже у неандертальцев отмечаются обряды захоронения с использованием охры и лекарственных растений, с ориентацией могил на восход солнца, с упорядочиванием костей человека и животных. Это свидетельствует не только о становлении этноцентризма и об осознании ценности каждого члена своей общины, но и о различении состояний жизни (бодрствовании) и смерти (сна), об осознании значимости крови для жизни (бодрствования) и о возникновении символической деятельности, стремящейся «пробудить спящего», то есть магии оживления.
Специфику магии в сопоставлении с религией и наукой одним из первых стал исследовать Дж.Фрэзер. Он пишет, что «невозможно дать определение религии, которое удовлетворило бы всех». Собственно «религией» он называет «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни». Как таковая, религия «состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им».
Религии как представлению об «эластичности и изменчивости природы» он противопоставляет науку и магию, «которые считают, что природные процессы жестки и неизменны в своем течении, поскольку их невозможно вывести из своего течения ни уговорами, ни мольбами, ни угрозами…». Колдун «не упрашивает высшую силу, …не унижается перед грозным божеством», он «строго следует правилам своего искусства, или природным законам, как он их понимает … в точном соответствии с древним обычаем». Собственно различие науки и магии видится в степени «пра¬вильности» применения позитивистских принципов «ас¬социации идей».
Магия выступает как вера индивида в его возможность управлять природой, ее сменяет религия как осознание сверхчеловеческого могущества создателя мира, сменяющаяся наукой как «правильным», положительным этапом накопления «фактических знаний» о возможном и невозможном. Практический магизм воплощается в мифологических повествованиях. Богословие и сегодня считает магию и мифологию «корыстным», прагматичным отношением к духовному миру в противоположность «религии» как бескорыстной «любви к Богу». Магия и наука при такой позиции ? натуралистичны, тогда как только религия ? этична. Магия, с этих позиций, не может быть отнесена к родственным религии явлениям, оказываясь ближе к науке, невозможной оказывается и эволюция от магии к религии и науке.
Неконфессиональные исследователи отмечают, «что для первобытного человека магия ? не столько предрассудок, заблуждение, сколько попытка уравнять свои слабые силы с волшебным могуществом загадочных соседей» (то есть многочисленных духов, душ, сил и демонов, руководящих окружающими «предметами»). Абсолютное противопоставление магии и науки видится здесь некорректным, поскольку магия, «шаманское врачевание» в широком понимании выступает как способ «самоорганизации переживаний», приводящий к упорядоченному функционированию. Соотносительное понимание магии, мифологии, религии и науки развивается в работах Б.Малиновского, Дж.Р.Р.Толкина, А.Ф.Лосева и целого ряда других авторов.
К.Леви-Строс рассматривает магизм, религию и науку со стороны различия в типах кодирования действительности, ее «означивания и осмысления в классификациях». Отказываясь от историцизма как такового, он отмечает, что «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия ? в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка… Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии» .
Действительное различие науки и магии он видит в том, что «одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм (магия), в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные, как считается, для других уровней (наука)» . В свете этой концепции история начинает выступать как смена частных форм трансисторической оппозиции «антропное–натуралистическое», через которые происходит кодирование действительности.
В современных антропологических концепциях «магия», «наука» и «религия» выступают не как понятия исторических или сущностных типов мироотношения, но как категории единого универсального антропологического отношения, поляризованного на три измерения: человек?человек, человек?природа и человек?общество. Историческими формами этих измерений выступают противоположности религии–этики (человек?человек), магии–науки (человек?приро¬да) или мифологии–идеологии (человек?общество).
Общность архаики и современности видится в символизме как таковом, делающем человеческую деятельность собственно «человеческой», то есть сверх-биологическим опосредованием, искусством, культурным «отрывом от действительности», «переходом в иное измерение», в «пре¬бывание среди знаков сакрального», в «эстетический эквивалент откровения». Анализ «пещерных палеолитических изображений», признаваемых «лучшими произведениями мирового анималистического искусства», приводит исследователей к выводу не только об их биологической точности, но и об их «символическом значении», выражающем гармонию жизненных ритмов мира и человека.
В архаичной мифологии существует органичное единство духовной и физической активности человека. Древнейшие термины «жизнь», «душа», «тело», «кровь», «дыхание» были синонимами и носили «натуралистический» характер, где вещественное не мыслилось без духовного, а духовное ? без вещественного. В этом смысле говорят об «антро-поморфности» мифологического мышления, радикально противопоставляя его современному, объективистскому, «на¬учно-рациональному».
На «запутанность и сложность» понятий «анимизма» и «антропоморфизма» и их подлинной роли в истории духовной культуры, на относительность «деантропоморфизации» собственно современного «научного мышления» справедливо указывал Е.В.Кулебякин. Сегодня осознается эвристичност¬ь применения «человеческих» понятий к «нечеловечес-ким» системам, особенно в кибернетике, зоопсихологии и т.п., что, естественно, не означает их сущностного отождествления. В то же время, как иронично замечает А.Н.Чанышев, известно много рассказов о встречах с инопланетянами, проистекающих из «очеловечивания» неординарных наблюдений. На «естественность» таких восприятий действительности в ряде случаев обращают внимание и психологи.
«Антропоморфизация» и «деантропоморфизация» задаются сознательным или стихийным, интуитивным уподоблением того или иного феномена человеку, что само по себе амбивалентно, ибо оно является и исторически первой формой понимания неизвестного через известное, и вторичной, современной формой иллюзорного, мнимого и «суеверного», «фантастического» объяснения некоторых событий. Последнее возможно утверждать только и относительно собственно «объективного» объяснения тех же событий. Методологически здесь необходимо различать два аспекта текста ? символизацию и коммуникацию, интерпретацию и дешифровку.
Отделение мифа от обыденной речи, обретение им специфических черт ? членения, ритмики, обобщенности ? сделали его фундаментальным средством символического освоения человеком мира. Миф выступил как «Традиция», или универсальное (для конкретного сообщества) описание, обобщение и обоснование личностного мироотношения. «Мифу» как «священной традиции» противопоставлялась «сказка» как занимательное повествование о «трикстерах» («дурачках», «посмешищах», «неумехах»), отпавших от традиции, не сумевших идентифицироваться с ней и обреченных на неизбежную гибель, или, прямо противоположно, «хит¬рецах», «озорниках», «плутах», слабых силами, но благодаря хитрости, уму и изворотливости побеждающих более грозных и сильных соперников.
Сказками становились и мифы соседних племен, традиции которых были «чужими», незнакомыми, непережитыми, воспринимавшимися лишь как «занимательное» повествование и не выступавшими как основание «ритуала», «ма¬гии». Миф выступал как сакральный текст, как важнейшее коммуникативное отношение между поколениями, как символи-зированное мироотношение, как естественное долженствование и ценностное основание субъективной идентификации, элементы которого требуют тщательного сохранения и точного воспроизведения. Язык мифа обретает характер структурированной системы субстратных элементов.
Индивид в архаичных мифах понимается тоже субстратно – он статичен, герой превращается из одного качества в другое «скачком», после внешнего воздействия, через «инициацию». Оборотничество, характерное для мифологии, связано с субстратным пониманием человека, с неумением представить его развитие, его внутреннее единство в смене возрастов и социальных ролей. Только в эпосах наблюдается становление «Я» индивида, проходящего возрастные и групповые изменения, подобно росту растения, развивающегося из семени.
Неолитическая революция, освоение земледелия и скотоводства меняют и общие представления о «мертвом»: так, в известных сказках о живой и мертвой воде героя сначала «сращивают», а затем еще и «оживляют». Это можно истолковать как символизацию различия пассивного и статичного «облика» (тела) объекта и его же деятельного, функционального начала ? «души» (или «сердца»). Тело видится зверино-естественным, тогда как душа ? социально-воз¬вышенным основанием бытия индивида.
Близким кажется и повествование о человеке в полном сознании, но без сердца – источника жизни, человечности, сострадания и любви. Видимо, сами земледелие и скотоводство способствовали формированию сочувствия и сопереживания как важнейших свойств и сущности человека, субстрата «человечности» как таковой, ибо без этих качеств просто невозможна «культура» ? возделывание земли. Быстрый рост численности нового, неолитического, человечества привел к тому, что охотнические ценности оттеснились на периферию духовной культуры эпохи и человечества в целом.
Утверждается проблема «добра» (то есть сочувствия, самопожертвования и взаимопомощи) и «зла» (как личного, корыстного и эгоистического «произвола»). Весь мир начинает поляризоваться на добрых и злых духов, сил, демонов и т.п. Возникает собственно моральная и нравственная проблематика, характеризующая именно «эпосы» в отличие от охотнических «мифов», «внеэтичных», «натуралистических». Появление проблем, осмысливаемых в связи с возникающим неравенством в социумах, приводит к смещению акцентов с «энтоцентричного» на «персоно-центричный», когда «зло» исходит не от другого народа, «чужаков», но от своих «тиранов», или незримых «богов», «сакральных индивидов», персонифицированных универсальных «космических сил». Все эти «силы», то есть в современном понимании нечто «непредметное», однако, мыслились только «предметно», именно как «предметные силы».
Эпосы, как и волшебные сказки, характеризуются «ари¬стократизмом» противопоставления личности и традиции, поляризацией «эгоизма» и «альтруизма» как свободно избираемых («произвольных») стратегий поведения. Индивидуалистически-эгоистическое как «дикое», «звериное», «нечеловеческое» начинает противопоставляться альтруистическому как собственно «человечному», истинному, традиционному и культурному, земледельческому. Сам мир дифференцируется
