на «стихийно-дикий» и «человечно-куль¬турный».
В.Я.Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин» . Она выступает как «универсальное средство международного взаимопонимания». Проводя различие между «ми¬фом» и «сказкой» в их социальной функции, то есть в том, что «миф» ? сакрален, в него верят, а «сказка» ? зани-ма¬тель¬на, воспринимается как «небывальщина», В.Я.Пропп тем самым утверждает и то, что «субстратно», на уровне современного восприятия текста повествования, невозможно строго различить «миф», «эпос», «сказку», «былину» ? везде есть «вера в сверхъестественное», все они ? «ненаучны». Однако и «ненаучное» может быть очень важным и ничем не заменимым средством социального воздействия и коммуникации не только между поколениями, но и целыми культурными регионами.
Осмысление проблем добра и зла неизбежно оборачивается богоборчеством, борьбой с духами или богами зла, то есть а-теизмом, ибо иначе, вне теологического контекста, зло тогда не могло осмысливаться, категоризироваться и, следовательно, существовать. В роли «зла» могли выступать «чужие» боги, боги иных этносов или «свои», которым отказывали в почитании, и собственно греческий термин «atheos» с глубокой древности применялся в этом смысле.
Собственно традиции скептицизма, свободомыслия и гедонистического следования «голосу сердца», характерные для всех этапов развития цивилизации, появляются в результате детрадиционализации индивидуального самосознания уже в первых городах, противопоставляясь жреческим теологиям. Отказ от цивилизованных теологий был часто возвратом к более древним или провинциальным, бытовым мифам, поскольку цивилизованные были именно «город-скими», «столичными», и смена столиц неизбежно вела к смене государственной религии, принятого жреческого корпуса. Постепенно утверждается идея о «вездесущем, невидимом боге, посещающем сооруженные в его честь храмы и вселяющемся в свои скульптурные изображения».
Целостная некогда духовная культура дифференцируется на «официальную» («внешнюю», городскую, столичную, царско-жреческую, интеллектуальную, произвольно-искус¬ствен¬ную, эзотерическую) и «народную» (традицион¬но-мифо¬логи-ческую, исконно-бытовую, «темную» и «су¬евер¬ную», син¬кретичную). Складывается представление о божественном загробном суде за поступки во время жизни, сменяющее архаичный культ предков, и «этика» как самоопределение в вечности, как свободное следование «должному» в качестве основания для праведной мотивации житейского поведения. «Должное» выступает как безличная сила, которой надо подчинить свои эмоции. Эхнатон предпринимает первую попытку установления натуралистического монотеистического культа «Атона». Складывается практика государственного утверждения и обоснования культовых реформ и критики традиционных представлений о «сакральном» и связях с ним.
Сходные процессы духовного становления характерны для всего мира «первой осевой эпохи», трансформировавшей мироориентацию миллионов людей. В деталях этот процесс прослеживается на конкретных культурных традициях. Европейская культура в этом отношении укоренена в культуре античности, в смене «mythos» на «logos».
«Mythos» означает «слово», «рассказ» и на первых порах не противопоставляется logos-у, первоначальным смыслом которого также является «слово», «речь», ? отмечает Ж.П.Вернан, ? и только в дальнейшем logos стал означать способность мышления, разум. Начиная с V века до н.э. в философии и истории mythos, противопоставленный logos-у, приобрел уничижительный оттенок, обозначая бесплодное, необоснованное утверждение, которое не опирается на строгое доказательство или надежное свидетельство.
Вернан стремится дать чисто социологическое обоснование удивительному феномену «греческого чуда». Он полагает его основанием, с одной стороны, мистерии, свободные религиозные объединения граждан (секты, братства), ищущих духовного преображения, и, с другой – споры, диалог на городской площади, где утверждение сталкивалось с утверждением, что и приводило к формированию «общих» утверждений, к «рациональности» как «общепринятости» и «равенству для всех», к формированию «социального космоса, регулируемого равными для всех законами». Тем самым таинственности прежней «сакральной» эзотерической «теологии» жрецов и царей противопоставилась открытая и десакрализованная культура дискуссии и зримого принятия решений большинством.
В Милете рождается первая философская школа, занимающаяся выражением «в терминах physis-а того, что «теолог» выражал в терминах божественного могущества». И это не просто смена «языковых кодов», но кардинальное изменение самой направленности развития духовной культуры, разделившее мир на «Запад» и «Восток». Само мировоззрение начинает выступать как конфликт и диалог «тео¬логов» и «физиков», ставший основой развития греческой философии. Уже Аристотель отметил поляризованность предшествующей греческой философии на эти две герменевтические традиции.
В контексте данной главы важно выделить, что именно «физики» формируют «натуралистическое» понимание «суб¬страта», основания всех явлений мироздания, тогда как «теологи» ? «антропное», теистское. «Атеизм» начинается как натуралистическая теология анти-мифо¬логизма, как устремленность расковывающейся творческой индивидуальной философской мысли к подлинно «сакраль¬ному», к основанию всех наблюдаемых феноменов, как скептицизм в отношении традиционных форм отношений с «сакральным». Сакральное отождествляется с природным.
Радикально новыми стали взгляды элеатов, которые отказались рассуждать о богах, ибо рассуждать можно только о «бытии», об умопостигаемой универсальной истине, противопоставляемой «мнениям», в лучшем случае правдоподобным, основанным на традициях словоупотребления, на народных, этнически-ограниченных суевериях. С этих позиций оказывается возможным создание «истин¬ной философии», или «рациональной теологии» как критики «мифов» и «культов» всех времен и народов. «Сак¬ральное» выступает как «Бытие», вечное и неизменное, как объективный «субстрат» всех мнений о нем, выраженных как «мифами», так и «философиями», как натуралистическими, так и антропными.
Софисты «мифы» и «учения» отождествляют как произвольные «установления», выгодные или полезные тем или иным группам людей. Традиция начинает восприниматься как человеческая конструкция, набор полезных или бесполезных утверждений, которые можно так или иначе использовать. Тем самым она десакрализуется и обесценивается. Mythos окончательно профанируется, а logos ? прагматизи-руется.
Софисты противопоставляют серьезную сакральность неумолимой Природы и игровой характер деятельности самоутверждающегося в произволе человека. «Сакральное» начинает выступать как «Случай», «счастливый» или «ро¬ковой», противостоящий «индивиду», так или иначе «стал-кивающемуся» с ним. Религия (греческая народная и философская «теология») начинает объясняться как результат столкновения человека с миром.
Тотальному субъективизму софистики, ведущему к «бесстыдству» и «кощунству», греческое общество начинает противопоставлять как стремление сохранить «традиции предков», приводящее к принятию охранительных законов против «богохульства», так и собственно философские системы и, прежде всего, натуралистический атомизм Демокрита и антропологический этизм Сократа и Платона.
Демокрит превращает знание о богах в своего рода раздел физики атмосферных явлений, к которым «боги», как производные из атомов, единственного и многообразного субстрата всего вообще, и относятся. Рождается собственно «субстратный подход», стремящийся все видимые феномены объяснять, редуцировать к взаимодействиям неизменных и статичных элементов, неразложимых далее элементарных объектов.
Демокрит основывает натуралистический вариант субстратного подхода, полагая началом всего «атомы», элементарные «тельца». «Сакральное» здесь понимается как величественное атомистическое мироздание, как «космос», который человек может и призван познавать, выявляя каузальные необходимые (в противопоставление «произ¬вольным») связи, присущие не только «природе», но и «человеку». Основой нравственности он видит «благо¬душие», гармоничное состояние души, обретаемое через осознание разумности и справедливости своих поступков, направленных на свершение «должного», «природного». Эмоции с таких позиций видятся «стихией», приносящей страдания и разрушающей покой, счастье и здоровье.
В целом, как отмечает В.Т.Звиревич, «в натурфилософских концепциях человек теряет специфику в качестве живого, разумного и социального существа. Натурфилософы стремятся элиминировать субъективный мир человека, изображая его как мир страстей, мешающих разумному течению жизни. Натурфилософы стоят даже ниже уровня биологизации человека. Они физикалистски подходят к человеку, сводя проявления его тела и психики непосредственно к мирообразующим стихиям, физическим элементам космоса, устраняя биологический уровень» .
С другой стороны, исследователи подчеркивают, что «физика, придерживающаяся, в сущности, антропоморфической традиции Аристотеля, полагала, что камень падает вниз, а огонь стремится вверх вследствие того, что камню подобает пребывать внизу, а огню ? наверху» и «что выдающиеся успехи естествознания, в частности механики Галилея и Ньютона, были связаны с отказом от свойственного грекам антропоморфического взгляда на мир и установкой на экспериментальное и аналитическое изучение явлений природы…».
Греки антропоморфизируют природу и натурализируют человека, если смотреть на них с позиций современных воззрений на мир. В этой связи ставится и парадоксальный вопрос: «была ли у древних греков совесть?», рождающийся только при сопоставлении античных и иудео-христианских представлений о движущих началах личности. «Совесть» здесь не отделена от «сознания», проблема состоит в интерпретации «со-вести» как «со-знания» или «со-чувствия», «со-переживания», то есть в истолковании различия «знания» и «переживания» в античной и иудейской культурах.
Примат «переживания» утверждается Сократом, для которого «всякое знание, отделенное от справедливой и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью» . Платон вслед за ним считал, что человека способны изменить и возвысить только «занятия философией и интеллектуальные усилия «узреть» прекрасное как таковое» . С них начинается новая ступень в развитии представлений о сакральном как о прекрасном космосе и в осознании «специфики символа и мифа как инструмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочно-дискурсивный тезис» .
От натуралистического примата телесных атомов происходит переход к основам интеллектуалистским, «симво¬лическим» ? к «эйдосам». Именно они «правят миром», и постичь их можно только через «миф», интуитивно-образное описание, вчувствование в реальность, которое изначально может быть только «правдоподобным», лишь приблизительно соответствуя действительности. Последняя превосходит все, что человек может не только знать, но и вообразить. Она «сверхъестественна» в смысле превосходства всего того, что люди о ней мнили в прошлом и будут мнить в будущем, она превосходит любой человеческий произвол вообще, являясь «трансцендентной».
«Атомы» Демокрита не могут выступать конечными основаниями бытия, ибо они сами оформлены. Платон и полагает этой конечной причиной всего, в том числе и атомистической оформленности, «эйдосы», «идеи» как «по¬рождающие модели». Субстратность понимания мира сменяется на функциональность, сам мир начинает выступать как процесс оформления того или иного телесного бесформенного бытия, или «небытия», ибо оно бесформенно, неопределенно и невыразимо в слове, чем собственно и является «материя» как таковая.
«Материя» здесь есть не «тело», а «возможность» предмета, подлинной же причиной, стоящей за всем видимым мирозданием именно как за упорядоченным и прекрасным «космосом», видится бог, источник всякой определенности и значимости ? идеальный субстрат всего существующего, так или иначе «причастного» к нему. Мир дуализируется, составляясь из «натуралистического» и «бо¬жественного» («эйдейтического») как двух взаимопредполагающих аспектов ? хаотического (природного) и гармо-нического (божественного). Платон начинает и переход от «Традиции» как бытовой мифологии и официальных культов к теоретическому сопоставлению разных культов между собой с точки зрения их государственного функционирования, в политическом аспекте.
2.2. Развитие субстратного подхода в теологии
и религиоведении
Новый этап начинается с осмысления Аристотелем самого понятия «субстрат», или «подлежащее», в трех его значениях ? логико-грамматическом, натуралистическом и платоновско-эйдейтическом. «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое ? субстрат; а субстрат ? это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в
