и сам субъект, только созерцая свою деятельность, осознает себя как «Я» именно в качестве ее субстрата. Таким образом, различие материализма и идеализма видится уже не в степени их «грубости», а в особенности вычленяемых соотносительных моментов познания ? «статизма» и «дина¬миз¬ма». Причем важно не примкнуть к той или иной позиции, а осмыслить их соотносительность и взаимодополнительность. Метафизической односторонности и, в этом смысле, «грубости» противостоит «тонкость» диалектики альтернативных моментов. Выявляется единство в противоположных воззрениях на основы бытия, причем для Шеллинга более интуитивное и мистичное, чем рациональное.
Рациональный вариант грандиозного проекта изображения «макроэволюции бытия» именно как «феноменологии духа» предложил Г.В.Ф.Гегель. Важную роль в этом осмыслении играет понятие «субстрата». Гегель показывает, что любое познание начинается с введения понятия о «субстрате» явлений, которое на данном этапе, однако, еще совершенно не связано с каким-либо представлением о том, как же, собственно, данный субстрат определяет «явления», представляющиеся «его свойствами». «Суб¬ст¬рат» в этом смысле всегда неопределенен и неопределяем.
В то же время он выступает как «предварительная сущность» именно «этих явлений», полагаясь именно «их основанием». Соответственно следующим шагом познания и будет выяснение того, как же именно связаны данное «основание» и данные «явления», то есть «субстрат» переосмысливается в «причину явлений». В качестве таковой он выступает уже не как нечто неизменное и статичное, но как «субстанция», или «отношение», причем именно как «устойчивость отношения», как «устойчивое» в «отно¬сительном».
Переход от «субстрата» к «субстанции» ? это не просто смена лексики, но закономерное движение познающего индивида с одной позиции, первой и предварительной, на следующую, более опосредованную и углубленную. Причем неточное словоупотребление может только скрыть и исказить подлинное движение познающего сознания, каждый этап которого может быть адекватно представлен только своим терминологическим аппаратом. Интуитивной игре оттенками смыслов, характерных для мистиков всех времен и народов, здесь противопоставляется тончайшее разделение терминов, без чего невозможна сама «логика» и собственно «рациональная» картина познавательной деятельности вообще.
Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием, указывал, что «правильное разделение понятий гарантирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания» . Вообще невозможно выразить «конти¬нуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «прерывность», «конст¬рук¬цию» статичных элементов.
Как «субстанция», которая «поскольку в ней положено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полагание деятельности». Переход к рассмотрению «субстрата» как «суб¬стан¬¬ции» требует перехода к новому ? процессуальному ? языку, способному логически выразить «при¬чин¬ность» как «самодеятельность», как свободное и необходимое «само¬осуществление».
Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможностей каждой исторической эпохи) воззрение, объединяющее мировоззрение образованного интеллектуала и невежественного бродяги, древнего мага и современного теолога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каждый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленного как «переход причинности от одного субстрата к другому», как «деление» развивающегося и его «реконструкция» в форме «системы статичностей».
Религиоведение в таком методологическом контексте становится важнейшей стороной рассмотрения мировой духовной истории, проявлений самодеятельности «мирового духа», феноменов «духовной макроэволюции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как нельзя выражать нечто, отрешившись от «рациональности» как языка межличностной универсальной коммуникации. Отход от «рациональности» в пользу «интуитивности» неизбежно рождает утрату «на¬учно¬сти» как таковой. Гегель же стремился создать не новую «мистику бытия», но именно «Науку логики», фундаментальную онтологию.
Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «над¬конфессиональным» религиоведением уже в XIX веке. «Однако, ? замечает Д.П.Шантепи де ля Соссей, ? едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взглядом учителя, рассчитывает с уверенностью на возможность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям…» Гораздо радикальнее о методологии Шеллинга и Гегеля высказывались представители позитивной философии и естествознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «пу¬та¬ница в понятиях и определениях» и т.п.
Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразумение между наукой и диалектикой, рождаются концепции научных «религий космической эволюции» и антропной «пост-модернистской науки». Происходит отказ от «ньютони¬анского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую модель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А.Свасьян, «при¬ходится обнаруживать не только в естественнонаучных
мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского дворца у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона».
Однако еще в XIX веке начинается критика самого Гегеля именно за «субстратность» и «методологизм» как С.Кьеркегором, утверждающим живую, страдающую человеческую индивидуальность подлинным основанием и, в этом смысле, качественно иным основанием, или «суб¬стратом», бытия, так и Л.Фейербахом, основателем гуманистической антропологии, стремящейся «очеловечить» натурализм, дешифровав гегелевский «спиритуализм». Если для Кьеркегора этим «субстратом» выступал сам индивид, ощутивший и переживающий себя частью субстанционального отношения с Богом, то для Фейербаха этот индивид ощутил себя частью субстанционального отношения с безличным материальным Бытием.
Ф.Энгельс выдвинул концепцию «диалектико-материа¬листического» преодоления механистического и натуралистического миропонимания науки того времени в понятиях «форм движения материи» и их носителей, развивавшуюся в советский период и утверждавшую специфику и преемственность различных относительно устойчивых «ти¬пов» естественных феноменов «процессуального» и «суб-стратного» характера. Это позволило поставить вопрос о глобальной типологии феноменов бытия, актуальный и сегодня.
Возникающие в XIX веке антропология и этнография признали родственными такие ранее противопоставляемые формы культуры, как магия, религия и наука, рассматриваемые как единство двух элементов ? «мировоззрения» и «по¬ве¬дения». В работах Э.Б.Тайлора, Дж.Фрезера, М.Ве¬бера противопоставлялись и связывались в эволюционные ряды различные формы «мировоззрений» и «деятельности». Мировоззренческая эволюция трактовалась как смена «мифологии», «религии» и «науки», тогда как эволюция деятельности ? как смена «магии», «поклонения» и «исследования». Мировоззрение и поведение выступили как внутреннее и внешнее в мироотношении, где роль субстрата, устойчивой основы в изменяющемся, играло или мировоззрение, или деятельность.
Сопоставление различных социальных и этнографических описаний эмпирических религий привело к осознанию невозможности выявления статичного «минимума религии» и создания родо-видовых дефиниций этого понятия, а следовательно, и строгого отделения «мифологических», «ре¬ли¬гиоз¬ных» и «социальных» феноменов друг от друга. «Специ-фический субстрат религии» так и не был найден. Единственным субстратом бытия многообразных форм религии сегодня становится защищаемая международным правом «свобода совести», или «легитимное отношение к сакральному».
2.3. Методологическая роль субстратного подхода
в современном религиоведении
Современное религиоведение явно или неявно опирается на субстратный подход в его основных методологических функциях ? аналитической, элементаристской и системной. Первая состоит в вычленении из всего многообразия феноменов действительности тех или иных относительно устойчивых, «статичных», предметов исследования. Вторая заключается в выявлении «элементарных объектов», выступающих основой однородности фиксированного класса предметов исследования. Третья основывается на необходимости связать «элементы» в «целое». Таким путем формируется понятие «предмета исследования вообще», состоящего из типовых «элементов вообще».
Предметами исследования, как уже отмечалось выше, выступают как социальные системы, «конфессии», религиозные объединения, так и отдельные субъекты, адепты того или иного, пусть даже сугубо индивидуального и мистичного «исповедания». Проблематичным оказывается само определение объективных критериев как «религиозных объединений», так и индивидуальной «религиозности». В ка¬честве примера можно рассмотреть определение понятия религии в рамках христианской традиции, где «религия» обобщенно трактуется как «вера в Бога», ибо этот «эле¬мент» сходен, типичен для арианства и православия, католицизма и множества вариантов протестантизма, при всех их различиях между собой с внешней точки зрения и, порой, при глубоком внутреннем неприятии друг друга.
Для традиционалистов этим устойчивым субстратом выступает их собственное вероисповедание как уникальная данность, с которой сопоставляются другие сходные феномены. Само понятие «субстрата» на данном этапе смешивается с понятием «субстанции». Результатом такого смешения оказываются квалификации «иных» религиозных объединений как сущностных «псевдорелигий» ? «ересей», «сект» или «культов» . Такие формулировки начинают порой фигурировать в современной политической и научной литературе, что отмечалось выше, в светской прессе при оценке новых педагогических методик, аномальных явлений и неправославных организаций , причем предпринимаются попытки включить такие формулировки и в юридические документы.
Сама первичная процедура «обобщения» феноменов и сведения их к статичной «модели» является методологически проблематичной. Б.Рассел писал, что «никакое вскрытие человека, после его смерти, каким бы тщательным оно ни было, не обнаружит, был ли он чьим-то дядей, или не был… Анализ структуры, хотя и полный, не скажет вам всего того, что вы можете хотеть узнать об объекте. Он скажет вам только каковы части объекта и как они относятся друг к другу, но он ничего не скажет вам об отношении объекта к тем объектам, которые не являются его частями или компонентами» . Такой подход всегда ведет к «ре¬дук¬ционизму», «элементаризму», «атомизму».
«Модель» исповедания, сводит его к «описанию» в более или менее корректных терминах, накопление таких первичных описаний приводит к «обобщенному описанию». Последнее, собственно, и начинает играть роль объяснения для всех вновь обнаруживаемых фактов, то есть новых описаний, для отделения в них мнимого, кажущегося и субъективного от действительного, фактического и объективного, в свою очередь, обогащаясь общим содержанием из фактического и предоставляя последнему обновленный категориальный аппарат, служащий языком самого описания.
Это обычные проблемы индукции, на которые указывал еще Р.Декарт. Он писал, что «хотя опыт ясно показывает, что тела, называемые тяжелыми, опускаются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел…» . Субстратный подход показывает определенные характеристики конфессий, но не показывает их необходимой взаимосвязи, не вскрывает причин именно такого набора особенностей.
Методологи указывают на близость индуктивизма и попперовского «фальсификационизма», претендовавшего на создание универсальной науки. Действительное познание требует взаимодействия двух уровней – «эмпирического» и «теоретического», связанных восходящими и нисходящими «процедурами» ? индуктивными и дедуктивными выводами.
Теоретичность предполагает «установление связей», то есть «отношений фактов», где сами факты выступают как «продукты» этих отношений. Тем самым в исследование входит совершенно новая логика ? логика «субстанции», процессуального уровня рассмотрения действительности. Для самих конфессий их собственные особенности, характерные признаки, взятые сами по себе, представляются либо результатом «непосредственной очевидности», либо мистичной данностью, «тайной Откровения», создаваемой Богом и не нуждающейся в анализе. Идеалом такой системы представлений является вселенское моноконфессиональное сообщество абсолютных единомышленников. «Свое» вероисповедание здесь отождествляется с Истиной как таковой, свои символы понимания сакрального ? с единственным подлинным языком миропо¬нима¬ния вообще, а последнее – с «метаязыком» своего канона.
Фундаментальной проблемой такого понимания оказывается невозможность подлинного самоописания без выхода на общий, универсальный, «метаканонический» уровень абсолютного описания, совпадающего с абсолютным объяснением. Так, известный православный историк Н.Н.Глу¬боковский пишет, что «вопрос о том, что такое Православие по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразное освещение, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно
