утверждать, что там наименее знают его…» . Невозможен абсолютно «точный» ответ и на вопрос «что есть христианство?».
Другой проблемой оказывается преемственность духовной культуры, когда и сами первые христиане, как отмечает С.С.Аверинцев, «вовсе не собирались «основывать» новую религию, а себя считали наиболее верными из иудеев» . Границы конфессионализма всегда достаточно неопределенны, историчны, открыты и относительны. Обращение к истории самой христианской Церкви ведет либо к признанию католицизма и протестантизма «сектами» православия (но при этом и православие может быть истолковано как «секта» иудаизма, а проблема квалификации ислама и буддизма как «религий» оказывается вообще неразрешимой), либо к признанию и самими православными авторами относительности деления религиозных объединений на «веро-исповедания» и «секты» .
В эпоху Просвещения была осознана необходимость «гуманиcтического», «социального», «этическо-полити¬чес¬кого» критерия в оценке истинности как «религий теизма», так и «религии атеизма», которые сами по себе, в качестве рациональных доктрин, представлялись равноценными и рав¬нозначными, однако в живом социальном бытии вскрывался их разный нравственный потенциал. Кроме того, субстратный подход предполагает неизменность, «вечность» сложившихся особенностей конфессии, религиозной группы, которые в действительности всегда развиваются, всегда могут измениться в ответ на внешнюю и внутреннюю критику, поскольку существуют не сами по себе, но в единстве с другими элементами культуры, как, к примеру, развивалась сама христианская теология.
Предмет религиоведческого исследования на данном уровне анализа фактически уподобляется естественнонаучному. При этом, однако, упускается из виду, что целостные свойства системы не сводятся к сумме свойств составляющих ее частей. «Системное качество, реально существующее в структуре элементарного объекта, тем не менее не фиксируется экспериментальными средствами», ? отмечает Н.Г.Белянкина, ибо «чтобы абстрагировать элементы целого в чистом виде, следует как минимум пренебречь взаимодействием между ними», в результате чего такой элемент уже оказывается «не тождественен реальному элементу целого». Реальный феномен имеет объективно «виртуальную природу», и «элементаризм» как методология должен быть дополнен «холизмом», системностью.
Аналогичные проблемы неизбежно возникают и в научном религиоведении, тоже различающем два уровня описания религиозных объединений ? самоописание и интерпретацию (философскую, социологическую, религиоведческую или культурологическую). Исследователи обычно избегают делить религиозные объединения на «религиозные» и «псевдорелигиозные», однако иногда такое словоупотребление используется для достаточно условного разделения религий на «традиционные», относительно устоявшиеся и определившиеся, и «новые», характеризующиеся синкретичной и неустоявшейся догматикой и литургикой, а порой и «эрзац»-религиозными формами корыстной эксплуатации имманентной потребности личности в идентификационных символах . Наиболее радикален здесь М.Элиаде, который все постмифологические, «мирские» формы личностного самоопределения, квалифицирует как псевдорелигии и деформированные мифологии .
Попытки выявить специфический субстрат религии оказались безрезультатными. Религиозные феномены чрезвычайно разнообразны, и характеристика сущности религии через такой «элемент», как «отношение к священному вообще», или «трансцендирование», приводит к подведению под «религию» всех форм деятельности не только «евро¬пейцев», но и всех людей вообще, стирая различие мифа, христианства и секуляризма в самой европейской культуре. На практике же религия различается от секуляризма, и проблемы легитимного «отношения к религии» решаются в рамках каждого государства самостоятельно, учитывая культурную специфику региона. Фактически, обосновывая свою «особенность» и уникальную ценность, конфессии всегда ссылаются на свою мирскую функциональную значимость либо как региональной интерсубъектной традиции, либо как необходимой каждому высшей системы мироориентации.
Наука, как «внешний» подход вообще, порой трактуется теологами или верующими как обездушенный редукционизм, сведение уникальной самобытности исповедания к метаязыковому схематичному описанию, веры – к истол¬кова¬нию. В литературе чаще противопоставляют не «рели¬гию» и «псевдорелигию», но религию, науку и мифологию как типологические формы европейского духовного развития. Фундаментальная объективность научного языка ведет к обезличенности научной картины мира. Это часто служит основанием для вывода о сущностной «атеистичности» науки. Ж.Моно отмечает, что «краеугольным камнем научного метода является постулат, что природа объективна. Другими словами, речь идет о систематическом отрицании того, что «подлинного» знания можно достигнуть, интерпретируя явления в терминах конечных причин, то есть в терминах «цели». Постулат объективности и наука единосущны… Невозможно отказаться от первого даже временно и в ограниченном смысле, не покидая вообще почвы науки» .
Эта особенность научного анализа наглядно проявляется в психологии, где норма видится в «отвержении персонифицированных причин» и самого понятия «автономности», которая якобы «создает, начинает и творит», что «равнозначно понятию «сверхъестественного»». Наука оказывается методологически несовместимой с человеческой или нечеловеческой, божественной или демонической «свободой», произволом и «своенравием» вообще, с уникальным творчеством, свободным самораскрытием, с самодеятельностью вообще.
К.Поппер также различает «науку» и «религию» как «живые», эмпирические «знания» и «исповедания», полагая, что в их основе лежит фундаментальное противостояние, «дуализм фактов и решений», или природного и социального, «естественного» и «искусственного», или «продукта» и «акта». «Человек создал множество миров ? миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований ? свободы, равенства, милосердия», однако в целом, «как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно ? религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построенной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею ввиду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократических государствах) ? религию, которая учит противостоять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону…» .
«Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии…», однако «свойство богоданности может быть приписано любым нормам», а значит, действительно важно принимать «христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно», ибо только в этом случае вы будете вести себя морально, то есть «ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи», ибо «принятие нравственных решений» не есть «естественный», или «протекающий на физико-химическом уровне» процесс. Тем самым «наука» и «религия» в подлинном смысле друг другу не противоречат.
Науке присущ собственный «этос», который, как полагает Р.Мертон, восходит к «комплексу ценностей пуританизма» и «представляет собой реализацию основных стандартов демократического, цивилизованного поведения». Без¬нравственными, с позиций универсального этоса, видятся как претензии конфессиональных и неконфессиональных групп на абсолютную духовную власть в обществе, так и эк¬ст-ремистские действия, наносящие ущерб здоровью и имуществу сограждан.
Плюралистическая современная культура «субстратно» относится к любому персональному мировоззрению в любой его типологической форме ? церковной, эзотерической или сциентистской, полагая их как «данность», посягательство на которую аморально и незаконно, но которое, однако, и само должно так же относиться к иным данностям. Цивилизация постепенно вырабатывает представление о толерантности, некоторой самокритичной «отстраненности» адептов той или иной «суб-культуры» (церкви?эзотерики?науки) от непосредственности своих «убеждений» самих по себе, что и отличает «интеллигента» от «фанатика». Истинность не дана непосредственно, она всегда скрыта и открыта одновременно.
Великолепный пример подлинного понимания соотношения «своего» и «иного» дает христианская тринитарная теология, анализ некоторых аспектов которой приводится в четвертой главе. Только диалог, движение к единству, где приходится «переубеждать» друг друга (заниматься «прозелетизмом» своего «видения») только через диалектику самопонимания и взаимопонимания, снимает противостояние интеллигентности и религиозности.
Утверждение диалога предполагает существование человечества как такового и общей всем действительности. Более того, именно это только и сможет сегодня привести «эзотерику» (с ее оккультизмом, мистичностью и антропоморфизмом) и «христианство» (с его богослужением, супра-натуралистичностью и аскетизмом) к взаимопониманию с «секулярными» формами культуры. Православие знает не только борьбу с «язычеством» и «неоязычеством», но и тесное сотрудничество и взаимопонимание. Светская куль-тура не только борется с религиозным фанатизмом и эзотерическим невежеством, она еще и принимает как этические прозрения пророков, так и красочную этническую мифологию сказок.
В диалоге происходит переход от одной позиции к другой, стоящей над прежним противостоянием отдельных убеждений, школ или целых направлений. При этом границы «истинного» и «мнимого» постоянно изменяются, оказываются совершенно конкретными, «живыми» и уникальными, самоценными и неожиданными, человек осознает себя «человеком играющим», или, по выражению Франциска Ассизского, «скоморохом Божьим».
Познание при таком подходе представляется вечной «метафорой» бытия, которое всегда оказывается живым, неопределяемым «до конца». А.Эйнштейн писал, что «реаль¬ность не дана нам, а задана (так же, как задают загадки)». М.Хайдеггер отмечал, что переход от объяснений мира к его практическому изменению «требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как ведь и за названным требованием уже стоит некоторое изменение мыш-ления… Однако каким образом должно измениться мышление, если оно не вступит на путь к тому, что достойно осмысления?» Бытие выступает как «нечто», всегда «достойное осмысления», и это составляет «живой голос традиции, которая еще определяет нас сегодня, и притом гораздо решительнее, чем людям хотелось бы замечать».
Сама наука, как отмечал В.Витгенштейн, предполагает некое «мистичное» основание, таинственно определяющее «деперсонифицированный» мир, оставаясь при этом «вне-научным», фундаментально непостижимым, ибо «постичь» можно только «не-свободные», «не-творческие» объекты, мертвое, статичное и законченное. Само «постижение» здесь выступает как процедура дешифровки, объяснения, сведения неясного к ясным истинам науки или к простому жесту, указывающему на предмет. «Определить» нечто на этом уровне познания ? значит дать его «описание» или просто «указать жестом».
Наука, таким образом, является не пассивным отражением бытия, но его активным «творением», созданием специфических метафор бытия. Язык «создает» определенные феномены. Так появляются «артефакты» и известные «явле¬ния, которых на самом деле нет» ? феномены «пара¬нормальных» свойств, НЛО и т.п., изучение которых еще в 1953 году было названо Нобелевским лауреатом Ирвингом Ленгмюром «патологической наукой» . Близким по сути представляется и стремление найти научные основания априорно «деструктивной» сущности всех «сект». Такая «задан¬ность» противоречит самому духу и этике научного религиоведческого исследования.
Встает методологическая проблема отделения «рели¬гиозных» и «нерелигиозных» общественных объединений, или того, чем же, собственно, различаются «клуб исследователей НЛО» или поиск «внеземных цивилизаций», «школа восточных единоборств» или «оздоровительные методики Порфирия Иванова» от «православия» или единомышленников Рерихов, «фанов» группы «Кино» или «лаборатории по изучению парапсихологии».
Вся духовная культура представляет собой символический мир. Вне символа человек не существует как человек. Символ бессознательно предопределяет первичные коммуникативные отношения, две фундаментальные мироориентации ? этическую (субъект–субъект) и познавательную (субъект–объект). Отмеченные феномены возникают и развиваются в европейской культуре, где личные убеждения многократно сталкивались между собой не только как неизменные субстраты, статичные основания деятельности личности, но и как продукты сочувствия чужому, в саморазвитии, в смене своих ста-тичных форм.
Великолепным примером выхода за рамки той или иной непосредственности убеждений, соответствующей «пред-взятости», и перехода к научному, глубоко этичному и осторожному пониманию исследуемого феномена во всей его собственной специфике является классическая работа Э.Б.Тайлора «Первобытная культура». Тайлор отмечает, что сама классификация наблюдаемых феноменов чревата искажениями, вызванными различием культур. Автор может либо преувеличить, либо преуменьшить специфику анализируемого материала, что не только нарушает принципы самого научного исследования, нацеленного на
