тождественно «кантианству». Само светское «религио¬ве¬дение» возникает в ХIХ веке в оппозицию конфессиональной апологетике как академическое, научное исследование. «Веде¬ние» в этих случаях противопоставляется как внешняя и объективная позиция беспристрастного наблюдателя заинтересованности, вовлеченности, субъективности и односторонности позиции «адепта».
С другой стороны, слово «ведение» может выражать и собственно «внутреннее», целостное постижение сущности исследуемого предмета, дающее возможность им «ведать» и осуществлять его «ведение», или управление данными феноменами, как это подразумевается в словах «природо¬веде¬ние», «правоведение» или «ведомство» . Именно внутрен¬няя убежденность в подлинности только своего понимания бытия как уникального и единственного по своей абсолютной значимости «ведения» служила мощным импульсом «по¬ведения», приводившего к трансформации духовного мира отдельных индивидов, народов и целых континентов.
Единство внешнего и внутреннего, целостное представление о феномене, полнота охвата его фундаментальных признаков непосредственно зависят от тех методологических предпосылок, из которых исходит исследователь. Религиоведение сегодня не останавливается на односторонности признания, с одной стороны, что только верующий способен постичь глубины своей религии, или, с другой, что только дистанция позволяет правильно смотреть на явление. Истина видится в переходе к диалогу внешнего и внутреннего. В этой связи очевидно, что проблемы методологии религиоведения неразрывны с проблемами методологии научного познания, с фун-даментальными разработками общей теории познания.
Поляризованность характерна и для основных значений слова «религия». Словари фиксируют две группы прямых языковых значений данного слова ? субъективно-лично¬ст¬нuе (религия как индивидуальная «вера», «религиоз¬ность») и объек¬тивно-общие (религия как институциональное «ве¬рисповедание», «богопочитание», «конфессия», традиция). В переносном смысле «религией» называют вообще все, чему поклоняются.
Этимологические исследования слова «религия» позволяют установить общие этапы развития его содержательных характеристик. Этимология показывает, что слово «религия» сравнительно недавно вошло в русский язык, только с XVIII века оно начинает употребляться в общеевро¬пей¬ском значении «должного», легитимного «вероисповедания» и «благочестия». В Европе слово «religio» долгое время обозначало объективное отношение ? принадлежность к «Ec¬cle¬sia», христианской Церкви, воспринимавшееся как универ¬саль¬¬ное отношение Бога и человечества, в подлинной форме представлявшееся «монашеским образом жизни» или осуществлением соответствующей «ритуальной обрядности» – в этом смысле использует данный термин еще Иероним в «Вульгате» .
В свою очередь христианством это слово было заимствовано из обыденной латыни, где оно, по мнению Цицерона, обозначало только полезные государству верования в отличие от вредных, называемых «суеверие», «superstition». Религия здесь виделась опорой римского патриотизма, а поскольку «римскость» тогда понималась как собственно «че-ловечность» вообще, то и человечности как таковой.
Само христианство, не соответствовавшее римским пред¬ставлениям о благочестии, относилось чиновниками империи к «суевериям» вплоть до IV века, до его утверждения в качестве официального государственного культа. С Лактанция начинаются трактовки «religio» как «подлинной» (хри¬стианской) «связанности с Богом», «благочестивости» , но и позднее, в V веке, «Августин жаловался, что в латинском языке нет слова для обозначения вообще отношения человека к Богу». Это объективное отношение стало выражаться христианской «теологией» как догматической формой рационально-мистичного постижения верующими основ подлинного личного бытия или оснований «religio». Теология противопоставляла своим «каноническим» верованиям неканонические – «язычество» и «ересь», причем как мистичность Григория Паламы, так и рациональность Ария могли быть и оказывались квалифицированы как «ересь».
Собственно автономно-субъективное значение слово «ре¬лигия» приобретает только в эпоху Возрождения, когда Марсилио Фичино начинает трактовать «религиозность» как внутреннее прирожденно-инстинктивное стремление человека к «всеобщей религии» (христианству), как универсальную «христо-ориентированность» . Дальнейшая смена акцентов с объективного на субъективное понимание усиливается с вы¬хо¬дом на европейскую арену протестантизма Лютера, Цвин¬г¬ли и Кальвина, противопоставлявших «истинную», имманентную личности религию и религиозность «ложной», церковно-католической.
В Германии XVIII века проблема разрабатывается И.Кантом в контексте отношений моральности и религии, и универсальная «чистая религия разума» начинает противопоставляться историческим и многообразным верам «от¬крове¬ния» . И.Фихте выделил «религиозность» в качестве важнейшей цели воспитания и образования, понимая ее как навык личности поступать и мыслить добродетельно, в противоположность «теологии» как абстрактно-рацио-на¬лис¬ти¬чес¬ко¬му теоретическому представлению о Боге. Ф.Шле¬й¬ер¬ма¬хер сущностью религий считал универсальную эмоциональную личностную «религиозность», или целостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости индивида от высших сил .
В дальнейшем складываются две тенденции словоупотребления термина «религия». С одной стороны, он понимается как собирательное понятие, обозначающее эмпирические социальные «явления», множество конкретных религий, противопоставляясь пониманию «религии» как термину, выражающему единое «основание», «сущность», «элементы» этих явлений (Гегель, Фейербах, Тайлор и др.). С другой стороны, личностная иррациональная религиозность «живой веры» начинает противопоставляться безлично-универсаль¬ным рациональным систематизированным «конструкциям» теологии и науки (С.Кьеркегор, Ф.Ницше, К.Барт, М.Хай¬деггер, сторонники теологии «смерти Бога»).
Таким образом, в европейской культуре термин «ре-ли¬гия» относился как к античному политеизму, так и к христианскому тринитарному монотеизму; как к объективно существующим массовым конфессиям, исповеданиям, эксплицирующимся в универсальных теологических системах, так и к переживанию уникальной субъективной устремленности к Богу, Трансцендентному, Абсолютному, Сакральному; как к объективным феноменам, эмпирическим явлениям, так и к их теоретической сущности, универсальным основаниям. Такое многообразие конкретных значений рассматриваемого термина может выступать поводом для отказа от исполь¬зо¬ва¬ния самого термина «религия» в силу его неопределен¬ности и замещения его более инструментальными, корректными и однозначными понятиями – «исторически сложившаяся традиция» и «личная вера мужчин и женщин» .
Соответственно, религиоведение выступает как постижение единства всего этого многообразия, что ставит проблему его собственного статуса: является ли оно только единой «областью исследований», совокупностью вполне самосто¬я¬тельных филологических, исторических, философских, антропологических, социологических и психологических разработок, связанных только предметом, или же оно выступает как отдельная самостоятельная дисциплина, со своим категориальным и методологическим аппаратом.
Эта проблема оказывается неразрешимой на этимолого-филологическом уровне анализа. Требуется переход к более глубокому, «субэтимологическому» уровню рассмотрения, позволяющему вскрыть причины того или иного словоупотребления в разные эпохи и его эволюцию. В этой связи основное внимание в данном исследовании будет сосредоточено на анализе как распространенных концепций «религии» и «рели-гиозности», так и форм общего понимания самих возможностей постижения, «ведения» данного феномена, которые и будут служить в качестве явных или неявных предпосылок необозримого числа конкретных исследовательских концепций и методик. На этом этапе исследование сталкивается с фундаментальным противостоянием в современной культуре двух позиций в понимании «ведения» религии – «внутренней» и «внешней», или «конфессиональной» и «светской».
Так, в изданиях Русской Православной Церкви религию обычно определяют как «исповедание личного, духовного, совершенного надмирового Начала ? Бога» . «Религии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» ? шаманство, магия, колдовство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, философию, социологию, этику. Эти феномены культуры квалифицируются как «псевдо¬религиозные явления», и они «суть лишь результат … деградации, распада, извращения, часто сознательной подделки» собственно «религии», под которой подразумевается православие. Данные трактовки сегодня появляются в учеб¬ных пособиях светского характера, явно или неявно представляя позицию Русской Православной Церкви в качестве универсальной. Такое расширение, однако, является логически неправомерным, ибо отмеченные выше характеристики неприменимы к другим российским и зарубежным конфессиям, например к буддизму, который, тем не менее, и православными авторами относится к категории «религия».
Такое понимание религии можно назвать «конфес-сиоцентризмом», который в истории способствовал как самоутверждению конфессий в обществе, их влиянию на разнообразные формы культуры, так и обоснованию и оправданию бесчисленных репрессий в отношении «иных», как «псевдоверующих». Еще в начале XX века цивилизованными французскими католиками утверждалось, что «Церковь получила от Бога право преследовать тех, кто уклоняется от истины, не только церковными карами, но и телесными наказаниями» (тюрьмой, сечением, калечением, смертью) и что «Варфоломеевская ночь была великолепной ночью для Церкви и для Отечества».
Стремление к преодолению рамок средневекового «конфессиоцентризма», который иногда называют «норма¬тивной» позицией в понимании религии и религиозности , возникает в рамках самого христианского сообщества. Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени появляются и распространяются попытки выявить всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозности» как таковых, следствием которых стала ориентация, с одной стороны, на исследования гносеологических и методологических проблем, развивавшиеся в рамках «философии религии», и с другой – на исторические особенности развития конфессий, характерные для описательной «науки о религии» («The Science of Religion» – англ., «La Science de Religion» – франц., «Reli¬gi¬onswissenschaft» – нем.).
В соответствии с таким универсалистским, космополитическим, подходом, современный православный богослов А.Мень писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, ре-лигия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности». Данная Сущность может преломляться многообразно, порождая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не различия между разнообразными конфессиями, а противостояние религии (для А.Меня – православного христианства, которое видится ему наиболее целостной формой религии) и атеизма ? как «религии» в кавычках.
С аналогичных позиций относил «атеизм» к «псевдо¬религии» и С.Булгаков. Соответственно и «коммунизм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «большевизм») иногда определяется как «религия», а А.Ф.Лосев в ранних работах характеризовал материализм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие» . Верховный Суд США в ряде дел офи¬циально квалифицировал светский гуманизм в качестве «религии», а Гарольд Дж.Берри полагает даже, что «ате-исти¬ческий светский гуманизм быстро становится ? если уже не стал ? неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях ? от детского сада до университета» .
Авторы данных утверждений противопоставляют свое исповедание, объективную конфессию и близкие взгляды как «истинную религию» всем остальным, выступающим как «псевдорелигии». Личная убежденность, уверенность здесь отождествляется с «истинностью», доступной только «уверо¬вавшим», причастным к мистическому целому. Здесь тоже очевидно проявляется продолжающееся и сегодня противостояние «конфессиоцентризма» и «неконфес-сио¬наль¬но¬сти». Последняя отнюдь не всегда тождественна «атеизму», ибо основоположниками современного неконфес¬сио¬нального религиоведения были в основном верующие исследователи.
Речь идет о «методологическом атеизме», «нейтральном отношении», «непредвзятости», отличающих науку и философию от «апологетики» конфессий, от собственно церковных, «миссионерских» интересов. Стремление преодолеть предрассудки и односторонность характеристик «нехристиан¬ских» религий церковной миссионерской апологетикой характерно уже для основоположника сравнительной филологии и «срав¬нительной теологии» М.Мюллера, основателя научной этнографии Э.Тайлора, для автора одного из первых фундаментальных сводов религиоведческих исследований Д.П.Шан¬¬тепи де ля Соссей, специально подчеркивавших значимость отделения научного, сравнительного религио¬ведения от «хрис¬¬¬¬то¬центризма». Термин «религия» здесь начинает использоваться в широком значении, охватывая самые многообразные духовные явления, или «феномены», включая как христианство, так и мифологию.
В основательном дореволюционном российском обзоре «Истории религий» термин «религия» тоже употребляется в широком значении, сближающем миф и христианство как разные формы «поклонения священному» ? здесь ведется речь о «религии дикарей», о «греческой религии», «религии Египта» и т.п. Исследуемые феномены не подразделяются на изначально «истинные» и «ложные», на «религии» и «псевдорелигии». Такой подход характерен и для многих современных авторов,
