считаются заданными структурой сакрального бытия, которое неизменно. В этом языке «нет ни заключений по аналогии, столь типичных для мыслителей милетской школы, ? отмечает И.Д.Рожанский, ? ни красочной метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, изложенные точной и ясной прозой, являются первым в истории примером чисто логических доказательств» . Если ранние философы только «утверждают и прорицают», то Зе¬нон ? аргументирует.
Логика стала новым универсальным языком диалога о бытии на его, бытия, собственном языке. Естественный «активизм» понимания бытия в мифе и натурфилософии дешифруется как профанные фикции, очевидно-мнимые интерпретации неизменного. Радикальный разрыв с мифом, проведенный элеатами, выглядит порой как «безумие» разума, граничащее с «опьянением, не видящего ничего, что не соответствует его законам». «Mythos» профанируется, «lo¬gos» сакрализуется. Софисты завершают профанацию мифо-логии и десакрализацию философии как функций субъективного произвола.
Уже Дж.Беркли отмечал роль Сократа, показавшего, что «размышление о боге есть истинное средство познать и понять свою собственную душу», тогда как «тем, кто приучен рассуждать о субстратах», качества бога выступают только как «фикции, изобретенные человеческим умом». В диалогах Сократа «человечность» выступила как «божест¬венность», бескорыстное и жертвенное «благо-родство», в свете которых профанируется софистическая ораторская «техника» эгоистического добывания желаемого. Профанирование мифа сменяется профанированием субъекта, оторвавшегося от традиции, от абсолютного Блага.
Натурфилософия в лице Демокрита полагала важным находить «причинное», детерминистское, объяснение событиям, противостоящее их «произвольному» толкованию. Здесь «человеческое» и «божественное» равно видятся формами «случайного» и «произвольного», ибо они действуют «свободно», то есть по своему произвольному «жела¬нию» ? «судьба» выступает как «стихийное» или «случай¬ное стечение обстоятельств», пересечение самостоятельных причинных рядов.
Персонифицированный случай, «Тихе», в IV веке «становится даже объектом религиозного культа», перенимая атрибуты самого Зевса. Демокрит же полагает, что «люди сотворили идол случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу». Софистика здесь сама профанируется как «недомыслие», неумение познать необходимое.
Демокрит уверен, что не боги дали людям знания, а они получают их самостоятельно, через взаимодействие с природой и просвещение, передачу накопленного от поколения к поколению благодаря «языку». Он отрицает «прорицания» как постижение произвольной предопределенности событий, роковой или божественной, но признает «искусство», умения, опирающиеся на знание необходимого, позволяющее, как умение плавать, преодолеть необходимость утонуть, попав в воду. Знание десакрализуется, но возвышается как жизненно-бытийственная ценность.
Платон противопоставляет «разуму» («божествен-нос¬ти») ? «безумие» («материю», «стихии»), или «рациональ¬но¬му» ? «иррациональное». «Рациональное» как «умопо¬стигаемое» и «припоминаемое» (то есть само-осознанное) им противопоставляется «пророчеству» как боговдохновенному «исступлению», порождаемому «приступом одержимости» (то есть привнесенному в человека). Собственно, только разум, то есть перевод «виденного» на общепонятные коммуникативные средства, «понятия», способен дать «суждения» о «видениях» ? «что же они знаменуют ? зло или добро ? и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим временам».
Рационально-необходимым должно быть и отношение к богам, утверждаемое в X книге «Законов», противопоставляемое как мифологическим, суеверно-бытовым мнениям о богопочитании, так и натуралистическому атеизму. Богопонимание и богопочитание выступают как политически необходимые формы индивидуального самоопределения. У Пла¬тона мы встречаем первое указание на «atheos» как на тех, «кто не верит в существование богов», причинами чего полагаются философия и астрономия, натуралистическое мировоззрение.
Осознается функциональная роль «мировоззрения», или определенной «веры» в «природу» мира, для самоопределения человека и его поведения в государстве. Убеждения перестают видеться только «личным делом» каждого. Ставится вопрос о границах «терпимости» к убеж¬дениям граждан, остающийся актуальным до сих пор. При этом нет предпочтения «мифологии» как традиции перед философией как «новаторством». Вопрос формулируется как проблема допустимой разумной меры ограничений индивида ради бытия целого.
Складывается биполярность натуралистического и эйдейтического, или «демокритского» и «платоновского», философствования, истолкования «феноменов». Первая, возникая как альтернатива мифологии, специализируется на «де-ан¬т¬ро-поморфизации» миропонимания именно через упо¬доб-ление «человеческого» «физическому» как подлинно бытийствующему и собственно сакральному. Тем самым достигалась унификация суждений о «видимом» на базе их «обезволивания», де-персонификации и максимальной «тех¬ни¬зации» («techne» как сознательное «искусство»). Суждения о сакральном здесь являются утверждениями догадки о «нечеловечности» природы и проявлением стремления найти новый символический код, способный выразить данное открытие, игнорируемое мифологией.
Вторая традиция возникает как отказ от «преувеличений» первой, как реакция на нее, поскольку деятельность самого человека при этом оборачивалась лишь деятельностью «автомата» ? спонтанно действующего механизма («automaton»). Сам Демокрит, видимо, еще просто не задумывался над таким следствием из своей доктрины, переосмыслить которое, после критики Платона и Аристотеля, смог Эпикур. Здесь одновременно происходит возврат к «мифу», ибо Платон создает новые, «искусственные» мифы, и в то же время эти мифы являют собой поиск нового, «анти-физикалистского», «анти-натуралистического» символического языка, способного выразить антропное, творческое, активное и деятельно-рациональное начало мироздания, воспринимаемое как собственно «божественное» бытие, или сакральное как таковое.
Аристотель положил традицию синтеза двух альтернатив, разделив сами утверждения, или «грамматический» уровень высказываний, где так или иначе фиксируются непосредственные впечатления, и собственно философский, мировоззренческий, «метафизический».
На первом уровне сами по себе конкретные утверждения просто берутся как данное, как «субстрат» для размышления, тогда как на втором исследуются причины того, почему то или иное утверждение вообще появилось, и сами причины анализируются через сопоставление с универсальными требованиями ? с «логикой» как искусством (техникой истины). Любое высказывание обретает два измерения ? «эмпирическое» (мир?слово) и «теоретическое» (представ¬ление?представление). Конкретное выступает как функция мировоззренческого, денотатное ? коннотатного, грамматическое ? физического и метафизического.
«Физике» противопоставляется «мета-физика» так же, как обобщению восприятий мира ? обобщение систем представлений о нем. Последняя становится фактической основой для первой, «наблюдаемое» перестает восприниматься как «наблюдаемое сакральное», трансформируясь в «индиви¬ду¬аль¬ное мнение» о сакральном, субъективность которого обусловлена теми или иными неявными предпосылками. Задачей для подлинной мудрости и философии выступает анализ самих этих предпосылок.
Аристотель начинает критику «натурализма» как такового, как представления, что «тела» могут «действовать» и порождать «организованные», то есть «телеологические», целесообразные системы, ибо «организовываться» статичное и хаотичное не может. Механическое понимание бытия требует признания мира беспорядком и хаосом, тогда как все упорядоченное образуется из «естественной целесообразности», «гиле-морфной» структуры как сущности-субъекта всех характеристик предметов.
Совершенно новые горизонты раскрываются перед философско-теологической мыслью в период эллинизма, познакомившего греков с культурами и традициями почти всех цивилизаций того времени и переплавившего греческую элитарную аристократическую образованность в стандарты международной правящей элиты. Сложилось новое, небывалое ранее уникальное культурное единство на гигантских пространствах македонской космополитической империи, сменившейся новым ? римским ? синтезом. Полисный патриотизм, этноцентричное презрение к «варварам» (негрекам) и приверженность традициям предков сменяется функциональным имперским «подданством». Плюрализм и эклектизм способствуют широкому культурному взаимодействию.
Исследователи указывают на характерное отличие римской народной «религии» от греческой ? если у греков боги «образны», «статичны», то у римлян ? «деятельны», «дина¬мич¬ны»: «Это ведь едва ли были какие-нибудь личности. Это ? отвлеченные понятия, обозначающие те или иные действия богов, а этих действий может быть сколько угодно много». Боги здесь были не «субстанциями», а «силами или актами воли», персонифицированными функциями. В латинском контексте возникает и интуиция Сенеки о «совести», как движителе человека, его моральном фундаменте и собственно «духовной» силе, ибо «в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским «волюнтас»».
Цицерон, вслед за Платоном, проводит функциональное деление «убеждений» на «религии» и «суеверия». С этих позиций и само христианство достаточно долго интерпретирова¬лось как «развратная», «суеверная» религия, «бабьи сказ¬ки» и т.п. Подлинным функционированием индивида видится этатизм, беззаветность служения сакрализованному государству.
Таким образом, в дохристианский период формирования европейской духовной культуры происходит утверждение функционального понимания сакрального как деятельных незримых духовных сил, управляющих миром явлений, как субъекта бытия, интуитивно представляемого логического основания явлений наблюдаемой действительности. Миф профанирует субъективные представления о мире, утверждая Традицию как объективное, надсубъектное понимание бытия.
Дифференцируются понятия о физическом и психическом, природном и божественном. В оппозицию мифологии складываются натуралистическое и теологическое миропонимание, «логос», профанирующий мифологию. Развиваются в дискуссиях противоборствующие философские онтологии, профанирующие друг друга, вплоть до тотального субъективизма софистов. Разрабатываются критические подходы к субъективистскому пониманию бытия, профанирующие произвол индивида через универсальность этики, политики и рационализма. Сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений в концепциях Сократа, Платона и Аристотеля. Физические явления выступают как функции трансцендентного, сакрального. Субъективное благочестие выступает как функция политической целостности.
Функционализм не только релятивизировал представления о субъекте и объекте, но и способствовал разработке новых символических систем, которые стремились наиболее полно и непротиворечиво описать сакральное во всем его «странном», невообразимом и непредставимом в обыденных символических средствах своеобразии, требующем столь же «странных» символических средств. Функционализм, следовательно, не только профанирует, критикует и обесценивает те или иные образы сакрального, но одновременно утверждает его новые, более глубокие ипостаси, играя не только разрушительную, но и созидательную роль.
3.2. Развитие представлений
о функциональном основании явлений в теологии,
философии религии и религиоведении
Кардинально новое понимание бытия приносит христианство, где Бог выступает как абсолютный творец всего ? материального и идеального, физического и антропного, имперского и варварского. Само себя христианство противопоставляет другим «гносисам» ? «традициям», «мифо¬ло¬г謬ям», «философиям», «физикам», «религиям» и «теологи¬ям» как по сути невозможное для античного менталитета и пришедшее из иного ? иудейского ? этнического истока, где Бог ? это «беспредельное всемогущество».
Столкновение двух концепций «сакрального» удачно выразил известный врач и философ Гален: «Нашему богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы… Именно здесь наше собственное учение, так же, как и учение Платона и остальных греков … отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, … для бога все возможно… Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного» .
Радикально меняется отношение человека с сакральным. Сакральное перестает представляться безличной и бесчеловечной силой, которую можно более или менее достоверно и точно «познать» и на этой основе «спастись». Такие конструктивные и рациональные отношения Библия призывает изменить на новые, «не от мира сего», где подлинная «конструктивность» видится в «любви», или «agape», а не в «episteme», не в «знании», противостоящем невежественным мнениям, или «doxa». Это, однако, не означало впадения в новое «невежество», но символизировало переход к новому духовному горизонту, потребовавшему переосмыслить соотношение «веры» и «разума», человека и мира, тела, души и духа в самом человеке.
Сама необычность «богоявления», традиционно «ужас¬ного» и «невыносимого» для людей в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, создала новое духовное пространство, выйти из которого не мог уже никто ? ни те, кто верил, ни те, кто активно
