отвергал «весть Христа». Анти-антропоморфность и анти-обыденность античной теологии столкнулись с «вызовом» живого Богочеловека, явившегося как «обычный» еврей и в личном общении языком притч, метафор, без углубленной и отточенной философской терминологии обещающего спасение и воскрешение во плоти всех уверовавших в Него. В каждом при этом вдруг открывается новая глубина, стоящая за «ра¬зумом» и кажущаяся, на первый взгляд, «без-умием», ибо она лежит вне «ума» как рационального, безличного, общезначимого и опытного «конструирования» картины мира в понятиях.
С этих, качественно новых, позиций начинается критика, как «неподлинных», иных «религий» ? и «народных» и «цивилизованных», прояснение их отношения к этой «внут¬ренней личности», к подлинному «Я» каждого. Античный подход при этом неизбежно «функционализируется», становясь предметом экзегезы, или истолкования в свете Святого Писания уникальной личности Христа.
Наука, автономизировавшаяся в эллинистический период, становится недостойным, перед лицом «спасения», родом «приземленной» деятельности. Идея природы как самостоятельного, материального, или, точнее, материально-идеаль¬ного единства, характерная для всей античности и архаики вообще, трансформируется в символ «трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на ее место». Природа как «Вторая Книга» получает свое символическое истолкование.
Сама альтернатива «духовного (разумного)» и «мате¬ри¬ального (чувственного)», выражавшая древнейшую поляризацию «природного» и «антропного» снимается в обнаружении их фундаментального родства как «сотворен¬ных» и «функ-циональных», телеологически предуготовленных для определенных целей самим «Субстратом», безначальным и беспричинным основанием всего ? Богом. Бог, однако, одновременно и «акт», Творец всего сущего, Субстанция как таковая, фундаментальное начало всех видов «функцио-нирований» вообще, любого «дв謬же¬ния». Складывается Церковь, которая «по своему внутреннему упованию… мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности» .
Человек выступил как участник всемирной и вселенской истории, приобщиться к которой он может через евхаристию и универсальное образование. Прежний дуализм «божест¬вен¬ного» и «материального», «добра» и «зла», абсолютно противостоящих друг другу, сменился фундаментальным «мониз-мом» трансцендентного основания всего. «Каждый элемент опытного мира… служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершен¬нейшей реальности ? Божества» . Происходит «перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины», что и сделали Отцы Церкви. Г.К.Честертон писал о «пяти смертях христианской веры», отличавших ее от статичных и неисторичных доктрин Азии, отражая этот живой ритм «консти¬туи-рования» и «революций», «нерадивости» и «радения», «вне¬ш¬ности» и «внутреннего».
Конфессиональные «схизмы» локального и континентального масштабов приводят как к борьбе внутри самой Церкви за «истинное понимание вероучения» и постоянным обвинениям друг друга в «ереси», так и к появлению стремлений к «экуменизму», воссоединению на новой основе, «суб-стратной» по отношению к «особенностям», разделяющим «конфессии» ? к попыткам разработки «над-кон¬фессиональной», или «естественной религии» («religio natu¬ralis») как универсальной «связности», способной примирить и добровольно объединить не только всех христиан, но и всех людей вообще, то есть христиан с нехристианскими народами и дохристианскими, «языческими» античными мудре-цами.
Эти попытки становятся характерной чертой эпохи Возрождения, породившей феномен «гуманизма», природа которого остается предметом острых дискуссий до сих пор. «Сакральное», «Бог» здесь начинает осмысливаться в качестве единого для греко-римско-иудео-христианско-ислам¬ской традиции Абсолютного начала всего. Николай Кузанский, ссылаясь на Августина, разделяет «наглядное», или «интуитивное» («intuitu»), постижение (или «незна-ние») и «науку» (знание), или «дискурсивный разум» («rationi discurrenti»), порождающий терминологические конструкции локальных теологий.
Простому невежеству, когда люди, подобно животным, следуют только «наглядному», или «чувственному» («sen¬sus»), опыту и просвещенным наукам, где каждый следует логическим правилам деления и соединения терминов с помощью «рассудка» («ratio»), он противопоставляет «docta ignorantia», или «ученое незнание», позволяющее связать «наглядно-очевидное» с «дискурсным» в единую целостную и-стину.
Рождается новая, «секулярная» культура как моральный протест против власти любого «клерикализма», как католического, так и протестантского, расцветает литературный жанр «утопий», рисующих идеальное общество, где нет религиозной нетерпимости, где совместным трудом достигается гармоничное развитие всех. Развиваются алхимия и астрология, натурфилософско-антропоморфные трактовки всех природных тел как живых, одушевленных и полных таинственными силами, способными дать человеку власть над миром. В противопоставление этим антропоморфным уподоблениям природных объектов человеку или «духам», Галилео Галилей вводит профанирующее их понятие «объективного, неантропоморфного, чисто физического закона природы»: «природа …насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованию она не изменила бы ни на йоту свои законы и положения». Языком новой, объективной науки, позволяющей получать «зна¬ния» о природе, выступает язык «геометрических фигур», международного математического наследия, лишенного конфессиональной «специфики».
В этом смысле важным явилось обретение в переводах с арабского сочинений античных математиков, сыгравшее революционную роль в европейской культуре Нового времени. Арабская, исламская культура, синтезировавшая античность с индийской и древними азиатскими культурами, при-дала математике «особую алгебраическую «прививку». Речь шла о создании символического языка, описывающего не «идеи», статичные субстратные «геометрические» элементы, но «действия», «алгоритмы», «общие решения» частных задач. Античный «математик не конструирует теоретического факта, не из-обретает его, а обретает», интуитивно прозревая божественное мироустройство как «простое», «пре¬крас¬¬ное» и «гармоничное». Мистическое математическое «озарение» древних сменяется на сознательное «кон¬струи¬ро¬ва¬ние», на уподобление самому Богу, как главному «Создате¬лю», «Устроителю» и «Попечителю» всего «твар¬ного».
«Мыслить» и «понимать» в новых условия начинает означать необходимость «освоить» универсальный «метод», который стал рассматриваться не только с рациональной стороны, как трансцендентный, божественный «алгоритм», но и с «эмпирической», позволяющей «описывать» саму природу в нематематических терминах, лишенных, однако, «колдовского», «суеверного» содержания, «идолов». Начинается «описательное естествознание», бесконечно «от¬крытое» и сознающее свою незавершенность, но дистанцирующееся от «мифов», или художественных «парабол», как научная «философия». Начинается разделение светской гуманитарной и естественнонаучной деятельности, или «ис¬кусства» и «науки», «эстетической» и «практической» сфер культуры.
Именно «experientia literata», эксперимент становится новым критерием научной истины, дополнительным к математико-геометрическому. Опыт и разум становятся и критериями споров среди христиан, противопоставляемых Бэконом «магометанам», которые ведут «проповедь религии оружием и насилование свободы совести путем кровавых преследований». «Ислам» выступает как символ европейских проблем, как намек на нехристианскую суть «папизма» в межконфессиональных конфликтах, когда действительно страшные преступления творятся именем Бога. Жизнь человека в его телесности заявляет свои права на приоритет перед любыми «доктринами». Сами вероучения начинают оцениваться с «внешней» для Церкви, абсолютной точки зрения. Ставится проблема необходимости анализа «слов», ведущих к религиозным противостояниям, ибо «природа» одна для всех, как и «наука», ее изучающая. «Атеизм» Бэ-коном критикуется как «неглубокий» натурализм, поскольку истинный натурализм или «наука» опираются на признание глубинной и мистичной роли Бога в мире. «Знание» начинает пониматься как «сила».
Радикально секуляризирует «философию» Т.Гоббс, терминологически противопоставляя ее схоластической «ме¬та¬физике», или «естественной теологии». Он развивает предельно де-телеологизированное мировоззрение, полностью отказавшись от наивных «идолов» пантеизма, что оборачивается «материализацией» всего, в том числе и «души». Бог оказывается суровым законодателем, совершающим только одно чудо ? творение мира, после которого все существует по Им установленным законам. Отсюда и критика различных «фантазмов», которым поклоняются «суеверные люди». Теизм, или деизм, начинает противопоставляться «панте¬изму» (сам термин «пантеизм» появляется именно в это время), «сверх»-естественный, над-природный Бог ? «вну¬три»-естественному. Собственно «страх перед невидимой силой, придуманный умом или воображаемый на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных ? суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия» . Рационально-политический объективизм профанирует живую личную веру, «фантазм».
В этот период делаются попытки моделировать разум, разрабатываются проекты «умных машин», способных считать автоматически. Причиной наблюдаемых в механическом мире движений выступают некие «духи», «пневмы», «силы» и т.п., то есть некие стихийные, бездушные (не¬разумные) «деятели».
Б.Паскаль одним из первых отметил принципиальное отличие «умной машины» от «человека»: машина лишена имманентного стремления к истине, возвышенной духовности, являясь только слепым, пассивным, безвольным «меха¬низ¬мом». Рационалистической методологии «редукцио¬низма» и «суммативизма» начинает противопоставляться сократовская методология «целостности», «органицизма», да и само познание дуализируется: «Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем» . Софистике и казуистике теологии иезуитов Паскаль противопоставлял «ученое незнание» Николая Кузанского, скептическое отношение ко всякому «все-знанию», теистическому или атеистическому, у которого всегда готов ответ на любой вопрос. Он полагает, что «атеизм указывает на силу ума, но только до определенной степени» . Субъективная вера профанирует рациональный объективизм.
Бог принципиально мистичен, иррационален и непознаваем, всегда выступая «непроницаемой тайной». Декарт же оставляет Ему функцию, как язвительно отмечает Паскаль, «первощелчка», обходясь далее без Него. Именно Живой Бог христианства, ощущаемый «сердцем», нужен человеку, который обретает его в «игре», вне строгих «рациональных» схем. Но это не «магизм», а именно «мистицизм», не «до-рациональность», а «сверх-рациональность». Только Бог «знает» все целое мироздание, человеку же доступно лишь частное, добываемое наукой знание. Теология Откровения противопоставляется «естественной» теологии, или «мета-физике», рациональным функциям человека, равно как и лицемерным и невежественным клерикальным «домыслам», унижающим достоинство личности. Бог рационализма и деизма ? это мертвый бог. Подлинная теология иррациональна, подлинное отношение с Сакральным ? мистично.
Другим «анти-дуалистом» стал отлученный иудей Б.Спи¬ноза, стремившийся разработать универсальную «этику», или рациональную антропологию, по образцу математики. «Пред¬рассудкам», или «opinio», он противопоставляет «рассудок», «ratio», или «интеллект», «intellectus». Действующий ум видится «неким духовным автоматом».
Мир в целом теряет поляризацию на «Бога» и «при-роду», становясь одной «Субстанцией», одновременно как де-персонифицированной и де-механистизированной, так и «ре-натурализированной» и «ре-мистизированной». Бог выступает как интуиция единства «материи» и «интеллекта» в Универсуме, как «ближайшая причина» цельности любого предмета вообще и самого человека в частности. Субстанция, Бог, Природа выступают как «causa sui», «причина самой себя», действующая совершенно свободно, имманентно, по своей природе.
Как и у Паскаля, здесь утверждается различие «ра-цио¬нальной» и «интуитивной» картин мира. Но если для первого Бог трансцендентен, то для Спинозы ? имманентен субъекту, «модусу» сакрального. Сами «модусы», субъекты вообще, выступают, на первый взгляд, антропоморфно, ибо любой единичный предмет имеет в себе «душу» и «тело» – два «атрибута» субстанции, что дает повод говорить о его «пантеизме», «гилозоизме», «панпсихизме» или «пан¬ло¬гизме». В действительности же он имеет в виду присущую любому предмету способность к самоопределению, которую тот сохраняет, оставаясь самим собой, и эта «идея самого себя», являющаяся одновременно и силой самосохранения, и есть собственно «душа» или «жизнь»: «под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии».
Человек становится здесь как бы самодостаточной силой, субъектом бытия, имманентно сакральным, слушающим только свой «голос совести», интуитивной цельности бытия. Такая позиция радикально противопоставила его самой иудейской общине, теологии и «клерикализму» как таковым, католическому, протестантскому или иудейскому. «Бого¬служе¬нием» становится естественное следование имманентным «законам природы».
Позднее Л.Фейербах назовет взгляды Спинозы парадоксальным «теологическим атеизмом», а его самого ? «Моисеем вольнодумцев и материалистов». Основателем «философии религии в современном смысле» считается Спиноза и в современной западной философской литературе. Здесь профанируются все безличные символические системы и утверждается свободное самоопределение личности в вечном.
Эстетическое, или духовно-нравственное, понимание бытия как гармонии царств «Натуры» и
