опровергать через «оскорбления», великолепную осведомленность в собственно научной проблематике и свою (а в его лице и Церкви) способность говорить с учеными на их языке. Наука вновь выступает как дискуссионное поле, постоянно сменяющее как свою экспериментальную, опытную базу, так и теоретические способы осмысления этих фактов, тогда как теология видится собственно началом человеческого самобытия как такового. Он отмечает необходимость анализа именно «атеистических прин-ципов» как таковых, то есть самых, на первый взгляд, отвлеченных вопросов теории познания, поскольку именно они сами по себе ведут к социальным потрясениям независимо от личных моральных качеств или стремлений того или иного автора.
С этих позиций и лейбницианский «функционализм» видится «животной стороной жизни», анатомированной человеческим умом для «удобства», но влекущей за собой «неспособность к вещам моральным, интеллектуальным и те-ологическим» и «наблюдаемый ныне рост безверия». Это, видимо, первое обвинение науки в «био-морфизации» бытия на уровне математики, противопоставляемое основоположениям «человечности» как «сакральности» и «этич¬нос¬ти», «сердечности».
Д.Юм противопоставляет чудесное и сакральное. Чудесное нужно отличать от необычного, его можно определить только в противопоставление точному закону природы: «Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-либо невидимого деятеля» . Сообщения о чудесах, которыми наполнены теологические книги, как и научные телеологические догадки равно видятся либо сознательным обманом, либо самообманом и тщеславием рассказчика. Легковерие слушателей или читателей «поощряет бесстыдство рассказчика, а его бесстыдство побеждает их легковерие» .
Человеку, по Юму, вообще естественно верить в антропоморфность всего: «многочисленные примеры вымышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаруживалась благодаря их собственной нелепости, в достаточной степени доказывают сильную склонность человечества к необычайному и чудесному…» . Такие рассказы распространены преимущественно «среди невежественных и диких народов», унаследованы они и цивилизованными народами от таких же своих пред-ков. Все мировые религии опровергают чудеса друг друга, в католицизме до сих пор бытует и на самом высоком уровне подтверждается чудотворность некоторых святых могил и ис¬целений. Да и вообще «может ли быть больший соблазн, чем желание казаться миссионером, пророком, посланником неба?» .
Данные доводы опираются не на атеизм, а на тотальный «фидеизм» и отрицание роли разума в качестве ее доказательств веры: «Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме, и подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать, ? значит ставить ее в опасное положение». Собственно и Библия представляет «собой книгу, оставленную нам варварским и невежественным народом…», она похожа «на те баснословные рассказы, которыми каждая нация окружает свое происхождение». Более того, именно вопреки доводам рассудка сама вера и являет собой действительное чудо, непрерывно переживаемое человеком в себе самом.
Человек всегда неявно воображает себя Богом, полагая в мире подобный ход событий, однако наука раскрывает совершенно иной, противоположный и нечеловеческий характер бытия, «никакая философия в мире и никакая религия (являющаяся ни чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обычного опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводит нас размышление над обыденной жизнью» . Профанируется невежественный «догматизм» утверждением скептицизма, который помогает освободиться от предрассудков, что является не опасным разрушением всех устоев, а естественным продвижением к истине.
И.Кант отмечает, что одни понятия только упорядочивают наше понимание эмпирической действительности, тогда как другие ? задают саму действительность как таковую. Они выступают как сам «субстрат» бытия как такового, как «символизируемого» в терминах, а не воображаемого или полагаемого «натуралистами» или «моралистами», «анимис¬та¬ми», «материалистами» или «спиритуалистами» всех родов. Данный субстрат, однако, сугубо функционален ? субъект вырабатывает знание о нем через критику всего «пред¬взя¬того». Поиски «достаточного основания» без строгих обоснований самих возможностей его «достаточности» ведут к скептицизму, «совершенному отчаянию» перед многообразием возможных «понятий». Именно «чистая математика» показывает «конструктивность» всех своих понятий, за пределами которых ничего больше нет.
Чистые понятия как субстрат научных утверждений могут быть проверены только в практике, показав свое согласие «с объектом in concreto, то есть его действительность, от которой затем и можно перейти аналитическим путем к основанию его возможности». Математика интуитивна, тогда как философия дискурсивна, строит суждения из «одних понятий». Предельными интуитивными понятиями являются «пространство» и «время», статичность и динамичность как таковые, символами которых и являются геометрия (пространство) и арифметика (время, операции с числами). Подобно тому, как перчатки правой и левой руки, сами по себе совершенно сходны между собой, но однако не взаимозаменимы, различаясь не набором частей, но отношением к целому, так и конструкции разума не между собой должны сопоставляться, а со своим целым. Этим целым выступает сам факт «чувственности», созерцания, взаимодействия субъекта с объектом.
Утверждается примат «бытия» как «феноменов» над их рациональным истолкованием, при этом, в отличие от Беркли, «истолкование» выступает не как следование Традиции, хоть и в новой форме, но и не как ее отрицание, как у «атеистов», критикуемых Беркли, а именно как специфическая критика любых «традиций» как своего рода «догм» и «предвзя¬тос¬тей», свободно «воображаемых» личностью. Отсюда и сама «функциональность» выступила не «натуралис¬ти-чески», не «предопределенной» сакральными или десакрализованными «достаточными основаниями», как это виделось верующему Лейбницу или его неверующим последователям, но как «способность спонтанно начинать новый ряд явлений».
Бытие, Трансцендентное выступили как нечто «явля¬юще¬еся» человеку в тех или иных «феноменах», которые личность воспринимает как «признаки», «моменты» и синтезирует своим воображением в «целое» ? «теистическую» или «натуралистическую» доктрину. Знаменитые антиномии доказательств бытия Бога, природы и души приводят его к методологическому деизму ? о природе следует говорить только на языке «науки», тогда как изначальную спонтанность и целостность природе придает именно Бог, являющийся основанием и для морали, человечности как таковой. Таким образом мета-физика становится мета-наукой и мета-теологией.
Эмпирические, или «исторические религии» начинают критиковаться с этих позиций творческой самостоятельной личности как «внешние», неимманентные разумной природе человека, противопоставляемые «живой вере» как основе действительной нравственности. «Истинная религия» одна, а вероисповедания могут быть разными, традиционными локальными системами норм жизни. Последние, однако, неизбежно выступают как те или иные «варианты», которые можно «использовать» в конкретном опыте нравственного воспитания людей, их приобщения к «истинной Церкви».
Кантовский «коперникианский переворот» в философии с «объекта» на «метод», с «бытия» на индивидуальное «со-бытий¬ст¬во¬ва¬ние», «субъект-объектное» единство, порождает транс¬формацию всех сфер познания. Философия как «мета¬физика» отделяется от собственно «наук», одновременно становясь их им¬манентным методологическим критическим «элемен¬том».
Дальнейшая функционализации теорий и знаний осуществляется в позитивизме О.Конта и Г.Спенсера, основателей социологии. Христианство при таком подходе лишалось статуса вершины духовного развития человечества, функционально уравниваясь с другими социальными факторами. Одновременно, однако, происходит замена отношения «субъ¬ект–объект» на обезличенное отношение «организм?среда», где вместо теологии и метафизики конструируется гумани-стическая «религия Человечества».
Социология утверждается в качестве теоретической антропологии, рождается грандиозный проект универсального научного знания. «Позитивная картина мира отвергает представление об абсолютном, вечном, вневременном универсуме и показывает упорядоченный, относительно стабильный мир, развивающийся в соответствии с динамикой исторического процесса» . Позитивистская методология привела к созданию англоязычной этнографической «эволюционистской» школы. Фундаментальные своды знаний Э.Тайлора, Дж.Фрэ-зера, Г.Зиммеля, М.Вебера стали объективной оппозицией открытой «заинтересованности» теологических апологетических исследований.
Социология выступила как своего рода «спаситель» человечества, изобразившая действительность как «продукт» предшествующего развития, в ходе которого меняются и сами нравственные ценности. Более того, сама социальная действительность оказывается «историчной»: «Оказывается, общество не может быть современным в подлинном смысле без этого (трудовая этика протестантизма) продукта «ре¬ли¬гиозной идеологии» .
Вообще «существование религии не целиком совпадает с ее общественной функцией и она не ликвидируется вместе с утратой этой своей функции. …истинно религиозные смыслополагания играли решающую роль в создании условий всеохватывающей рационализации человеческого мира.., религия не ликвидируется.., но по возможности побуждается к пересмотру собственного самопонимания» .
Неокантианство Марбургской школы положило начало философии «функционализма», истолковывающей познание не как «отражение», но как творческое порождение, функцию личности как ее способности создавать логические схемы реальности. Один из его основателей, Г.Коген, утверждая, что «истина есть метод», абсолютизировал именно методический подход, показав значимость «демифоло-ги¬зации» религии для построения «религии разума».
В гуманитарном знании утверждается идея «сравни¬тель¬ной антропологии» В. фон Гумбольдта, основателя сравнитель¬но¬го языкознания, стремившегося «исследовать функциониро¬вание языка в самом широком его объеме ? не просто в его отношении к речи.., но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия». На этой основе складывается возможность объединения наук о культуре, разработки понятий «чистейшего гуманизма», «духа народа», «языкового мировидения», «языкового сознания народов», ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных «средств коммуника-ции».
Кантовский «субъект-объектный» микромир, где понятия образуются с помощью силы «продуктивного воображения», начинает осмысливаться как нечто историческое, последовательно трансформирующееся в смене форм мировоз¬зре¬ний, «естественной» и непроизвольной для самого субъекта. Тем самым традиция, преемственное отношение к сак¬раль¬ному обретает форму не «вульгарного», но «социаль¬ного» порождения. При этом и художник и ученый так или иначе описывают этот мир, бытие как таковое, но если художник описывает его в понятиях «прекрасного» (наивно-реалисти¬чес¬кого или сентиментально-героико-этического), то ученый ? в понятиях «истинного» как математико-механи¬с¬т謬ческого. Cтатичный «суб¬ст¬рат-субъект» Канта превращается в «про¬цес¬суального субъ-екта», в нечто активное, функционирующее, «изменя¬ю-ще¬еся» (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно).
Язык выступает не «формой», знаком или искусственным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем «высокие» философские формы выступают как порождения «низких» народных, то есть «вульгарное» переосмысливается как «родовое» для «метафизического». Дух, способность к саморефлексии, выступает как таковой именно в языке, позволяя представлять наблюдаемое «как нечто» обусловленное национальной культурной преемственностью.
Фундаментальная идея свободы личности развивается дальше в системах анти-натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно-познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфилософия здесь осмысливается как «пред-антропология», субстрат нравственного самоопределения. Именно «практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно-теоретическое вторичным, производным от первого» . Само знание разделилось на «наукоучение» и «науки», то есть на «основание» и его систематичную «адаптацию» к тем или иным «сферам применения». Чисто научное знание как принципиально «плюральное» ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в «агрегат комнат, ни из одной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света».
Ученый выступает как «жрец истины», наука «берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия» . Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи свободным по определению, стремится «быть самим собой», не тем, что «есть», а тем, что «должно быть», стремится к тотальному «очеловечиванию всего», что не есть «Я», что есть «не-Я». Это движение
