не есть чисто «теоретическая», вне-этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской «теоретичности», но именно «только благодаря безусловности нравственной практики» .
Фихте различает разные стадии самосознания, или овладения «не-Я» как «собой». Начинаясь с чувственного «стре¬мления», которое имеет два аспекта ? «удовлет¬во¬рение» и «самостоятельность», «зависимость» и «власть», это овладение приводит к очеловечиванию природы, к подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизвольное в индивиде, или внешняя, окружающий мир. Этот «антропоцентризм» на каждом шагу оборачивается «теоцентризмом», ибо «Я» выступает как «образ» Абсолютного знания, бытия как такового, Бога, тогда как «не-Я» выступает как «зло», как «природа», косность и рутина, леность, покой и «при¬вычное», ценность которых состоит в том, что они и составляют основу для «действия». Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к «свободной воле индивида, к его совести». Новым категорическим императивом становится «действуй по совести» .
С.Кьеркегор переосмыслил субъективность исходя из фундаментальной идеи «избранности» не как «самовоз¬величивания», но как «само-смирения». Свобода человека сама обрела «происхождение», свою «предпосылку» ? «страх» перед «ничто». Чувство («эмоция», а не «внеш¬нее чувство», не «анализаторы» ? зрение, слух и т.п.) выступает как «непредметное» сознание, как энергия простого совмещения «души» (не «духа», «Я», а именно «души», непосредственного единства с миром природы, то есть «жи¬вотного», «биологического» основания) и «ничто», которое еще не «осознано», но «есть».
Самопроизвольность «свободы» получает свое истолкование как «реакция души» на «ничто», когда именно страх как субъективная форма переживания ничто побуждает человека переступить границу, отделяющую невинность от вины, природу от свободы» . Кьеркегор подчеркивает различие «психологического» страха-боязни, животной природы и метафизического «страха-тоски», присущего только человеку, поскольку он задается «конечными» вопросами.
П.П.Гайденко очень точно подчеркнула отличие «тео¬софа» Шеллинга от «психолога» Кьеркегора, отметив, что в немецкой философии индивид рассматривался в позиции Бога, при этом самого себя трактуя бесконечно «конечным», неравным Богу. Датский же философ заметил «слабость» Бога, который не может ощутить «ничто» как «реальность», ибо это по силам только «смертному существу». Страх как чисто человеческое чувство, отличающее его и от животных, и от Бога, впервые ставит человека на его «место» в бытии, отделенном и от мистической «спиритуализации», и от натуралистической «де-спиритуализации».
Человек оказывается фундаментально парадоксальным, поляризованным, «двуединым», диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это «сладкий страх», страх-желание, страх-искушение, страх-любовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, «виновным» и «гре-хов¬ным» существом: «Тот, кто становится виновным через страх, в то же время не виновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все-таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого» .
«Позитивистская тирания» во Франции, стремившаяся совершенно исключить «религию» из философии, ярко изображенная Э.Жильсоном, дополнялась постгегелевской «ли¬бе¬раль¬ной теологией» в Германии, где «Новый Завет» стал рас¬сматриваться Д.Штраусом как просто «миф», «повест¬вование» и «выражение идеи», независимо от того, что же «происходило на самом деле». Анализ религии сменяется синтезом накопленных знаний, попытками объяснить происхождение и сущность религии как исторических форм особого функционирования, дешифруемого в терминах научной социологии и антропологии.
В этнографии идеи системности и функционализма были развиты Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским. Описательным исследованиям человека в статике, покое они противопоставляют исследования человека в деятельности, в функционировании, то есть изучение культурного творчества народа. Именно культура ? рациональные и эмоциональные воздействия ? формирует самого человека, в связи с чем именно культурология начинает выступать теоретической базой для всех гуманитарных наук.
Каждое понятие есть «результат теории», определяющей уже сам подбор фактов ? случайны они или необходимы. Эти предпосылки интуитивны, и сам дух науки «начи¬нается с использования произведенных наблюдений для предсказания будущего» . Традиция, при таком подходе, начинает выступать как «физические навыки» и «симво¬ли¬чес¬кие средства», причем «этот символизм должен рабо¬тать». Поведение «дикарей» всегда регулируется желаемым результатом, который и связывает вместе «навыки» и «теорию».
В самой культуре Б.Малиновский выделяет «матери¬альный субстрат», куда относит все, что необходимо для поддержания жизни сообщества в «надлежащем состоянии» и удовлетворения потребности организмов, и «вторичный тип детерминизма», куда относятся знание, магия и религия, нормативные и интегративные императивы. Такой анализ позволит сделать разные этнографические исследования сопоставимыми между собой, то есть даст научную универсальную концептуальную систему, которая будет «работать» и в «полевых условиях». Такой анализ, где делается попытка «определить отношение между культурным отправлением и человеческой потребностью ? базовой или производной, может быть назван функциональным».
Функциональный анализ дополняется «институ-цио¬наль¬ным», выявляющим те структуры, «институты», которые осуществляют ту или иную функцию. Фактически ни одно даже физиологическое действие человека не протекает вне культурной среды, еще сложнее дело обстоит с пониманием объективного значения феноменов духовной жизни, в связи с чем и возникает вопрос об «установлении идентичности ее феноменов», собственно «идентифицировать ? это то же, что и понять».
Малиновский, вслед за Фрезером, противопоставляет «магию» и «религию», или овладение «силами» и обращение к «духам». Религиозное сообщество было первоначальной формой сообщества вообще, «сегодня мы до некоторой степени сбиты с толку открытием того, что все для дикаря является религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуалов», что «профанного» как такового вообще нет.
Профанное, по его мнению, как сфера действительно продуктивной деятельности людей, где опыт был самодостаточен, существовало уже в самой глубокой древности, тогда как магия опирается на чувства и желания, «игру эмоций» индивида, в то время как религия утверждает нравственность, различая «добро» и «зло». Магия, религия и наука начинают выступать не как этапы эволюции человека, но как три трансисторические измерения или формы отношения личности с миром, сменяющие в истории только свои частные образы.
Дальнейшее развитие функционализм обретает в системном, структуралистском анализе. Так, К.Леви-Строс отмечает соотносительность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного», в характеристике мироздания: «…если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия ? в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции… Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка».
К.Леви-Строс полагает религию одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы ? шаманизм, тотемизм, магия. Он стремится к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, то есть конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен» .
То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъ¬ес¬те¬ст¬венным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «при¬рода–культура» или «натуралистическое–антропное», составля¬ющую ядро всех символических систем. Магия и наука раз-личаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней и то, что только «некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней» .
В этом же русле трансформации общего понимания религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической «конфессиональности» происходит и критическое движение в самой теологии XX века, формирование персонализма и неотомизма в католицизме, протестантских теологий «кризиса» (К.Барт), «безрелигиозного христианства» Д.Бонхеффера, «диалектической теологии» Р.Буль¬тмана, «теологии культуры» П.Тиллиха, утверждающих, что человек субъективно может и не считать себя «верующим», не быть «христианином» в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко «религиозным». «Религиозность» выступает как самостоятельный феномен духовности, наряду с «конфессиональностью», «научно¬стью», «этичностью» или «светскостью».
Специфика «чистых феноменов» стала исследоваться в рамках феноменологических исследований, которые стремятся ко все более углубляющемуся и самовозобновляющемуся профанированию всех истолкований. «Epohe», или воздержание от суждений о мире, выступает основой «фено¬мено¬логической редукции», перехода от «наивной», «факти¬чес¬кой», «естественнонаучной», материалистической картины мира к «феноменологической», сущностной, «эйдейтичес¬кой». Тем самым открывается целая вселенная интуитивных «значений», в которой не важно «есть» ли объект «действи¬тельно», «эмпирически» (то есть «внешне», «действуя»), но важно то, что он может быть «осмыслен» как «реальность». Само это «осмысление» выступает не как «фантазирование», но как «интенциональность», «направленность к миру», привязанность к некоторому «являющему себя», и в этом смысле «живому», деятельному предмету, как «структуре переживания».
Феноменология выступает как предельно самокритичное учение о сущностях. «Феноменологический анализ вникает в состояние стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести, но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересованно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолюбования, когда он умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличны, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука».
Именно «интенция» указывает на дистанцию между субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир, что значит, что тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внимание на структуру Вселенной и ее рациональную упорядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями). Э.Жуз различает «онтологический интерес» и «онтологическое безразличие», при первом происходит связывание «трансцен¬ден¬т¬но¬го» и «субъективного» причинностью, дающейся науками, тогда как при втором ? «ментальной направленностью» самой по се-бе.
Трансценденция выступает как «источник интеллигибельности; иными словами, она гарантирует объективность объекта. Это означает, что объект целиком никогда не постигается субъектом, даже в живом опыте (переживании). Поэтому невозможна тенденция, способная уничтожить дистанцию между субъектом и объектом; философия не может функционировать без трансценденции, как не может функционировать и без интенциональности» .
Основатель феноменологии Э.Гуссерль объясняет само происхождение философии как нового смыслового космоса, состоящего в смене «этноцентричных» культур архаичных племен (как «своих») на «объективную» культуру (то есть «свою» и «чужую» одновременно, «общую всем») именно из столкновения «разных» традиций в условиях «над-родового», «цивилизованного», городского бытия. С этих позиций и «проблема Бога с очевидностью содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологического источника всех разумов мира, как смысла этого мира». Послегалилеевское «безразличие к трансцендентному, довольствующееся лишь поверхностным восприятием значения мира», сменяется повышенным интересом к нему в современной феноменологически ориентированной философии религии.
Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что «люди рациональны потому, что хотят быть рациональными, ориентируясь на науку. Это стремление поддерживается верой в разум и ставит себе на службу утопическую поэтику,
