которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в «поэтической фантазии» основу для «действия и теории». Феноменологическое исследование не отрицает исторического, но придает феноменам совершенно «иной способ объяснения». Религиозное здесь отделено от историко-конфессионального, от фактов социального бытия общества, рассматриваясь «в себе», как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как «совсем иное» для всей «посюсторонней» действительности, как нечто, проявляющееся в «качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики», как «сакральное», или «священное» вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога.
Р.Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания «сакраль¬но¬го», «иного» ? ужас и интерес. Человек a priori предрасположен к такому восприятию «трансцендентного», что может быть основой для создания «всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия» . М.Шелер отмечал, что «иное» вообще невыразимо «дискурсивно», становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистенциальную¬ сопричастность бытию, а не безличное «чистое знание». М.Бубер говорит о диалоге «Я» и «Ты», или «Оно», как об утилитарных и духовных отношениях, П.Бергер ? о куль¬туре и религии как «номосе» и «космосе», а русская православная философия ? о встрече с живым Богом как с трансценденцией. Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является «сила», безличное творческое начало, «мана», манифестирующаяся в многообразии феноменов, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объектный, персонифицированный мир.
К.Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как «конфессионализма», так и «культурного релятивизма» («мультикультурализма») в своей известной «макро¬эволюционной» концепции «осевых эпох», направленной против как евроцентризма, так и шпенглеровского «фата¬лизма» и «цинизма». В его концепции не сциентизм, то есть не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но «только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий» .
На идеи Ясперса во многом опирается Дж.Хик. Он полагает, что «различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем, что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей» .
«Семейственность» ? это идущая от Л.Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактующаяся как «верование в транс¬цендентное». Дж.Хик пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной» . Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.
Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «доосевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые ? на спасение (освобождение). Происходит смена «са¬мо¬цент-рированности», характерной для архаики, на «цент¬ри-рование на реальности (трансцендентном)» и «космический оптимизм» . Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени – это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования».
Фр.Коплстон, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особенно «естественной теологией», и «метафизикой Единого» . Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов».
Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непротиворечивым образом различные виды опыта и давать им какую-то единую интерпретацию. Соответственно «та система, которая дает какую-то общую интерпретацию природного мира, эс-тетического, морального и религиозного опыта, превосходит систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несущественное» . Философия Единого как максимально «всеохватный» синтез всегда исторична, ибо реально «все охватить» в одной системе невозможно, она есть поэтому всегда «смена всеохватывающих систем», или «мировоззрений».
Анализом «сакрального» как «трансисторического значения» религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М.Элиаде. Он убежден, что история «не может исчерпать весь «религиозный феномен»; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе» . В отличие от социологического функционализма, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий, он считает, что только через них возможно объяснение «сакраль¬ного» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать».
«Сакральное» как объективное основание исторических феноменов является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии выступает здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на вневременное «значение» религии.
Сущность религии усматривается «за феноменами» культуры и истории как их сердцевина. Сакральное «втор¬гается» в профанное, «образуя на границе с ним обширное поле иерофаний (через которые сакральное открывает себя как абсолютная реальность) и символов». В зависимости от от¬но¬шения к манифестациям сакрального Элиаде различает «человека религиозного» и «человека исторического» (или «героя архаического» и «героя исторического»). Архаика (не историческое прошлое, но фундаментальное «начало») есть «онтологическая категория», выражающая абсолютное освобождение от субъективности в символике. Изготовление ору¬дий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм».
Христианство, с этих позиций, не есть рафинированно-рациональные конструкции профессиональных городских богословов или система нормирования всех сфер мышления и жиз¬ни, противостоящая стихии народного двоеверия или полуязычества. Оно при этом и не конкретное социальное явление, возникшее в римской империи две тысячи лет назад. Оно являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедываться) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность. Такой подход позволяет найти новый, субстанциональный аспект рассмотрения целостного субъективно-объективного единства человеческого мироотношения вообще.
Миф и ритуал выступают как способы человеческого участия в священном, которые не могут быть упразднены никакими «научными открытиями», что делает правомерным утверждение М.Элиаде о том, что человек всегда есть и будет «Homo religiosus», «даже если субъективно он будет считать себя совершенно секуляризированным». Мифология выступает не как «пред-наука», или древняя «поэзия», не как «начало» европейской нововременной истории, но как «модель поведения, принудительная сила которой коренится в ее сверхъестественном генезисе».
Современный конфессионализм анализирует проблему допустимости «феноменологического» понимания религии и стремится превратить феноменологию в новый способ апологетики, в форму теологической методологии. Собственно сам переход от классической философии к «новой» связан с отказом от механицизма «субстратности» как, по словам Ж.Ваарденбурга, от интерпретации смысла реальности в терминах «структур» и их отношений к более глубокому уровню «связей между конкретными людьми». Тем самым проблема «познаваемости» выходит на уровень анализа «интерпретаций», создаваемых в рамках того или иного направления, и возможных оснований этих интерпретаций, то есть в сферу феноменологической герменевтики, глобальной интерпретативной онтологии.
Герменевтически рассматривает религию как социальное явление П.Хеджи, поскольку позитивистская социология «в большинстве случаев скользит по поверхности, так как чаще всего наблюдают явления, очевидные в буквальном смысле слова» . Социологи игнорируют «незримую», «чувственно-сверхчувственную» природу религии. Однако даже Ватикан определил «Церковь» как «людей Бога», включая в их число всех людей доброй воли, независимо от их религии и веры, от конкретной конфессиональной принадлежности.
Тем самым «утрачивало смысл различие между священным и мирским: если священное локализуется во внутреннем Я, тогда любая человеческая деятельность, творчество, коллективные или индивидуальные усилия могут оказаться религиозным опытом». В отличие от М.Вебера, для которого секуляризация выступала как «расколдовывание», рациона¬лизация и тривиализация мира, П.Хеджи полагает более оптимистичным видеть в ней «деклирикализацию мира» и «закат традиционализма», общепринятости и ритуальности.
Феноменологический подход в широком смысле характе¬рен и для психологии религии, стремящейся выявить собственно психологические основания проявлений религиозности, независимо от материалистической или идеалисти¬чес¬кой их интерпретации. В.Джемс, один из основателей на¬учной психологии религии, подчеркивал всю унизи¬тель¬¬ность для верующих и абсурдность, с логической точки зре-ния, распространенных теорий «медицин¬ского материа-лизма», сводящих «религию» к проявлениям патологии пищеварения, нервов или сексуальности.
Истории религий, по его мнению, выступают как истории их лидеров, основателей церквей, поскольку обычные верующие часто очень поверхностно усваивают нормы религии и «религиозны» в очень незначительной степени. Более того, и «атеизм» может переживаться так же ярко, как и собственно связь со «священным». Религиозность противопоставляется им обыденности и «игривости» как «воз¬вышенность» и «серьезность» ? несерьезности и приземленности.
Тем самым происходит переход от поисков психологических «корней» религии к пониманию ее социально-психо¬ло¬ги¬ческих последствий, которыми, собственно, и обусловлена та или иная ее социальная значимость. Это открывает дорогу для сравнения «религии» с другими «идео¬логическими системами».
Революция в физике начала XX века, две мировые войны, глобальная информатизация и компьютеризация всей цивилизации релятивизировали все бытовавшие ранее системы ценностей и стандартов. Индивид и общество выступили как «конструкции», создаваемые экономическими и социальными реформами, системой образования. «Наивному реализму» личного мироотношения противостоят профессиональные «интерпретации» действительности, «рынок» идеологий и мировоззрений.
Стабильность нововременной картины мира XVII?XVIII веков сменилась «философией процесса» А.Уайтхеда, диалектическим материализмом, семиотикой, кибернетикой и синергетикой, так или иначе констатирующими «смерть» декартовско-ньютонианской Вселенной и провозглашающими тотальную «религию развития».
В советском религиоведении подчеркивался функциональный характер западного религиоведения в целом, дающего религии «внеисторическую» и «расширительную» трактовку, призванную придать ей «вечный характер», и отождествляющего ее с «общественным сознанием в целом», что приводило к включению и самого марксизма в категорию «секулярных религий». Отмечалось стремление западных исследователей «избегать гносеологического анализа религиозного сознания» . Это, собственно, и объединяет «функционалистские» в широком смысле подходы к религии в целом, как противопоставляемые ее «сущностным», «гно¬сеологическим» трактовкам.
Действительно, исследователь религии испытывает вполне понятную обеспокоенность, когда его начинают убеждать, что православие и марксизм, либеральная этика и табу являются не только сходными в теоретическом смысле «символическими кодами», интерпретирующими действительность, но и одними и теми же феноменами «по существу». Это «существо», однако, таково только в семиотическом плане, в рамках которого действительно приходится отвлекаться от «деталей», различающих язычество и христианство, ортодоксию и ересь и т.п.
У специалиста-практика невольно возникает ощущение подмены самого предмета исследования, искажения понятий ¬и распространения интуитивно очевидной сферы действительности, охватываемой понятием «религии», на внерелигиозные сферы социального бытия ? идеологию, этику,
