культуру и т.п. Это рождает определенную оппозицию традицион¬ного описательного религиоведения, вырастающе¬го как эмпирическая наука из этнографии, филологии и социологии, и новых коммуника¬тивистских, семиотических, структуралистских концепций, оперирующих формальными терминами общей теории систем.

С одной стороны, функциональный подход принимался, отмечалось, что «функциональный анализ религии, осуществляемый на разных уровнях ее социального исследования, ? необходимый компонент ее социологического анализа» . С другой же стороны, подчеркивалась его идеологическая нагруженность в условиях противостояния двух мировых политических систем, препятствующая его более плодотворному использованию. Само стремление функционального подхода к мировоззренческой нейтральности и общезначимости воспринималось через неизбежную призму идейного противостояния, вполне объяснимую для того времени.

Если для большинства отечественных исследователей научность описания функций религии виделась невозможной «без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания» , то для западных исследователей был характерен подход к религии как «структуре, проходящей сквозь историю» . Они полагали, что «бессмысленно искать корни религии» и пытаться выяснить ее происхождение, ибо нет безрелигиозных народов.

Было бы упрощением трактовать альтернативу гносеологизма и функционализма только как идеологического спора в рамках проблематики основного вопроса философии. Проблема глубока, и этот действительно фундаментальный вопрос приобрел совершенно новое звучание в мировоззрении конца XX века. «Гносеологизм» оказывается, с одной стороны, вообще говоря, формально входящим в функциональное понимание действительности в качестве одного из возможных вариантов теории познания, хотя, с другой стороны, по самому существу дела, он принципиально противостоит функционализму, образуя с ним два напряженных полюса современной научной методологии ? содержательный и формальный, сохраняющих свое значение и после ухода марксизма с положения официальной идеологии и завершения «идеологической войны». Спор о гносеологической сущности религии и сегодня отнюдь не стал анахронизмом, он только изменил свою форму.

Действительно, если религия трансисторична, то тогда теряют смысл различия между нею и современной мироориентацией, сменяющей ее и оспаривающей ее истинность, или предшествовавшей ей мифологией. При таком подходе философия, наука, религия и мифология оказываются только «метафорой бытия», особой «игрой воображения» и «формой субъективной иллюзии», редуцируясь к разновидности художественной литературы. Если гносеологизм редуцирует религию к внерелигиозным аспектам человеческого функционирования, то трансисторизм, наоборот, редуцирует светские, внерелигиозные формы человеческого функционирования к религиозным или полагает их столь же трансисторическими.

Проблема состоит, следовательно, не в том, какая из сторон обладает монополией на истину, а в том, что же есть религия как таковая, как она соотносится с другими сферами человеческого бытия, причем речь идет не просто об экспериментальном или описательном исследовании, но именно о теории религии, ибо только теория позволяет так или иначе систематизировать накопленные факты. Очевидно, что идеологическое противостояние во многом препятствовало утверждению действительно объективного религиоведения, теоретически охватывающего все многообразие альтернативных позиций и подходов, утверждающего единство в противоположностях.

Семиотика высветила фундаментальное значение знаковой, смысловой системы, ориентирующей индивида в мироздании. Мифология и религия выступили первыми формами символизации «трансцендентного интереса» к абсолютным значениям как высшим ценностям и фундаментальным знаниям о действительности и ее основаниях. В Новое время их сменяет наука и светские гуманистические идеологии, профанирующие одни, в том числе и свои собственные, образы и сакрализующие другие.

Первые редуцируют многообразие иных позиций к тождеству «лже-наук», тогда как вторые ? к тождеству «метафор бытия». В обоих случаях мы имеем дело с редукционизмом, но в первом случае это субстратный актуалистский редукционизм, исходящий из истинности и абсолютности только современной картины мира, тогда как во втором случае мы оказываемся вообще вне проблемы истинности того или иного миропонимания. Редукционизм субстратный сменяется редукционизмом функциональным, основным методологическим пороком которого становится отрицание самой возможности существования устойчивого и абсолютного как таковых, подменяемых тотальным релятивизмом непрерывных метаморфоз.

3.3. Методологическое значение

функционального подхода

Функциональный подход в религиоведении часто понимается как оппозиция «сущностному», «субстанцио¬наль¬ному», «субтантильному», «содержательному». Под «со¬дер¬жа¬тельными» здесь понимаются эмпирические исследования кон¬к¬ретных социальных феноменов, имеющих характерные «сущностные» особенности. Невозможность выявления «рели¬гии как таковой» и общих характеристик как неизменного субстрата, глубинного содержания всех эмпирических форм ведет к попыткам выявить эту общность в «функ¬цио¬ни¬ро¬ва¬нии» столь непосредственно разных феноменов как, римский политеизм и христианский монотеизм, называвшихся «religio».

Именно характер функционирования верований в государстве стал основанием для вводимого Цицероном различения «религии» и «суеверия». Апологетика тоже ссылается на социальную значимость функционирования христианства, на его способность утверждать национальное единство, духовное просвещение, нравственное здоровье в обществе. Дж.Беркли утверждал, что при тождестве «атеизма» и «те¬изма» как рациональных концепций мира именно теизм этичнее атеизма, отождествляемого им с натурализмом, ведущим к «звериному» функционированию индивида.

Научное исследование функционирования религии в обществе представляет собой только один аспект из всего бесконечного многообразия характеристик любой «живой религии», которая при этом начинает представляться, «моделироваться» как динамичная система, или деятельное основание. Такое исследование корректнее считать не оппозицией сущностному, а одной из его форм. Его спецификой является «академизм», стремление к объективному, неапологетическому исследованию конкретной религии как особого социального отношения.

Секулярной философией эпохи Просвещения это «от¬ношение» видится «дисфункцией» естественных антрополого-социальных характеристик, сменяемой «подлинным», научным и конструктивным функционированием. О.Конт утверждает производность религии от индивидуального познавательного функционирования, Маркс ? от системно-социального функционирования экономики. Джемс и Фрейд трактуют религию как продукт функционирования индивидуальной психики, а Дюркгейм ? социума (тотема, Церкви).

Социология, политэкономия, гносеология и психология исследуют эмпирические функции, которые характерны для «религиозных объединений» и субъективной «рели¬ги¬оз¬но¬сти». Функциональный подход, однако, не сводится только к описанию функций, которые религия выполняет в обществе на том или ином этапе его развития. Исследователь на-чинает с очевидности, что изучаемый феномен есть именно «религия», а не «магия», «идеология» или «светская культура». Вопрос о том, почему именно данный феномен относится к категории «религия», не ставится. Анализ основания такого отнесения не является экспериментальным или эмпирическим исследованием, здесь требуется собственно концептуальное, теоретическое осмысление сущности предмета.

В ХХ веке происходит переключение исследовательского интереса с внешних, объективных сторон функционирования религии на субъективные, внутренние. Религия начинает выступать как имманентно-личностное «трансцен¬дирование», фундаментальный «интерес». Феноменология и герменевтика выявляют трансисторические аспекты религии, ее атрибутивные функции как специфической формы отношения с миром. С этих позиций отрицается смысл поиска внерелигиозных оснований религии, ее «корней» ? гносеологических, психологических или социальных.

Современный функционализм стремится к пониманию процессов, которые лежат в основе сложившихся характерных особенностей эмпирических религий, «эти теории пытаются определить, какие характеристики позволяют считать какие-либо аспекты человеческой жизни религиозными, соответственно квалифицировать какое-либо явление… как ре-лигиозное явление» . Эти «характеристики» здесь анализируются как «причины», деятельные основания, функцио¬нальные начала эмпирических явлений, предстающих как «культурные выражения» фундаментального религиозного интереса.

И.Н.Яблоков указывает на то, что «в религии обнаруживаются внутренние, глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения уровни бытия человека и общества, в ней есть адекватное действительное содержание». Это содержание выявляется как в ходе дешифровки функционирования религии в терминах социологии и антропологии, то есть в ходе редукции религии к социокультурным явлениям, процессам, функциям, так и в ходе ее понимания, интерпретации как особой сферы бытия, ибо «возникнув, духовная сфера относительно обособляется от материальной, начинает развиваться по собственным законам» . В этой связи подчеркивается уникальная значимость религиоведения, относимого к тем отраслям современной науки, освоение которых важно для «становления каждого человека как личности, для формирования его духовной культуры» .

Функционализм полагает, что «всякое эпистемологическое исследование религиозных верований вне контекста удов¬летворения потребностей человека не имеет смысла» . Категория «религия», таким образом, оказывается тождественной категориям «абсолютные ценности» и «истинные мировоззренческие системы», а сам функциональный анализ выступает как «поиск какого-то логического субъекта для всех исторических и возможных религий» .

«Религия» начинает пониматься не как эмпирический социальный или личностный феномен, но как функции некоторого деятельного основания, особого «субъекта функционирования». Анализ представлений о субъекте функционирования выводит всю проблематику в теоретическую плоскость. Субъект выступает как основание, «причина», зависимость, порождающие многообразие «эмпирических» религий. Эти «причины» выступают как «корни» религии, но не религии вообще, не религии как таковой, а только совершенно определенных ее форм. Они понимаются как многофакторные и переменчивые детерминанты, то есть «функциональные начала», отличные от собственно «причин¬ных», генетических, однозначно детерминированных отношений. Методологически данный вывод опирается на утверждение сложности и многоаспектности различения «истинного» и «ложного» отражения действительности в со¬знании людей.

Функционализм выступает как специфическая методология, рассматривающая познание со стороны процессов символизации бесконечно многообразной действительности в знаках, средствах коммуникации адептов символизма. Здесь бытие полагается принципиально открытым, достойным вопрошания, что позволяет подвергать критике все частные формы его символического постижения.

В этой связи представляется относительным проводимое иногда противопоставление «редукционистских» (объясни¬тель¬ных, моноаспектных, утвердительных) и «герменев¬ти¬чес¬ких» (функциональных, многоаспектных, вероятностных) подходов к определению сущности религии. В обоих случаях религия видится особым функционированием некоего субъекта, основания. Функциональный подход должен показать, по мнению Д.Кросби, «что это значит сказать, что такой-то аспект жизни человека является религиозным», а не искать «объяснения» религии, не редуцировать ее к нерелигиозным сферам, как это делает «каузальный», или «объяснительный подход».

Субъектом выступает не эмпирический индивид как таковой, но основание поступков индивида ? «интерес», который движет людьми в их «религиозности», в их самоопределении. Проблема, однако, состоит в том, что последо¬вательно проведенный «анти-редукционизм» оборачивается односторонним отрывом религии от «не-религии» ? науки, «мир¬ского», культуры вообще. Это ведет к пониманию религиозного интереса как фундаментального интереса к «не-мирскому». Т.П.Берк стремится раскрыть характер фундаментального «интереса», описывая его как наиболее «важное» и «тоталь¬ное видение жизни». Религия состоит в «негативном суж¬дении», отрицании наличного состояния вещей, предлагая «позитивное суждение», выражающее собой идеал.

Такой подход, однако, делает тождественными «гума¬низм», «нацизм», «христианство», «миф» и «деньги», «ве¬щи» и иные «ценности», или «идеалы». Функционализм оказывается перед апорией необъяснимости различия между собственно «религией» и сопоставляемыми с ней светскими или архаичными ценностными системами, так как религия здесь отождествляется с «аксиологической» или «коммуни¬кативной системой» вообще. Представление об «особой религиозной функции» оказывается безосновательным.

Абстрагирование от конкретных аксиологических и познавательных особенностей символических систем, сменяющих друг друга в истории человечества и научного познания, характерное для функционализма, оборачивается отвлечением от тех причин, которые в реальной действительности определяют потерю интереса к одним символам и кодам, и усилением этого интереса к другим. Смена античных идеалов на церковно-христианские, а последних – на секулярные с абстрактно-функциональных позиций представляется только как случайная смена символики, а не как прогресс или регресс. Нравственность, логика и красота оказываются лишь условными и соотносительными категориями, лишенными объективного и универсального содержания.

Функциональный подход утверждался по мере осознания недостаточности e i?ioaie?iaaiey оппозиционных категорий, символов бытия, разработанных в научной философии и теологии Нового времени. Наука стремилась использовать только «верифицируемые» утверждения, опирающиеся на идеал однозначности соответствия между высказыва-нием и наблюдением. Сегодня же и в физике, выступающей в качестве образца «науки как таковой», используются понятия «квазичастиц», выражающие, строго говоря, «фик¬ции», «сверхъестественные» вещи, ибо «вещью» называют «не-вещи» вообще ? взаимосвязи, свойства, процессы, что, однако, отнюдь не мешает практическому