восточной точки зрения, единство трех Лиц было здесь представлено очень «грубо» и «телесно» ? «сам Тертуллиан прямо-таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело». Бытие Бога виделось здесь излишне материальным или «биоморфным», ибо «называть кого-либо единосущным … значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растение от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда». Неудовлетворительным виделся и термин «persona», поскольку ассоциир¬овался с чем-то «внешним», с «маской», с изменчивым, с несущностным.
На Востоке Ориген, первым стремившийся систематизировать христианское вероучение, полагал Бога бестелесным, отрицая западный стоицизм и «пневматический материализм» как «слишком грубый», и не употреблял термин «единосущие» за его «телесные ассоциации». Бог является неизменным и единым творцом и вседержителем тварного, к «созданиям» которого относился и Иисус, «Логос». Незримая и «необнаруживаемая» мощь («vertus») Бога сама по себе, как «огонь» и «свет огня», существует либо в «ипостаси» («en hypostasi»), в «сущности» Отца, либо, отделившись, становится особой «сущностью», «ипостасью» Сына как и Святой Дух. Смысл бытия Христа, его учения, самой Церкви как «Ecclesia», сообщества верующих, требовал более глубокого, субстанционального, осмысления значения самой новой этичности в связи с основанием мироздания в целом или нового и небывалого еще истолкования уникального и универсального в сакральном.
Вопрос стоял о соотношении Христа и Духа Святого с Богом Ветхого Завета и Единым неоплатоников, а традиции «христиан» ? с традициями «иудеев» и «эллинов». Одни трактовали Бога как аристотелевского бесстрастного Мыслителя, а Христа ? простым добродетельным человеком, тогда как другие стремились обосновать божественность Христа, опасаясь при этом впасть в «двоебожие», просто объявили Сына «Отцом», ибо «в существе Своем ? как субстрат или «подлежащее» ? Бог неизменен и един» . Бог «казался Сыном» для созерцающих его людей, что было «признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию» .
Здесь то же «римское», стоицистское влияние, которое было более понятно Западу, предпочитавшему рационализм и сенсуализм и «плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях» . Христос выступал как «единосущий», «unis substantiae», или «homoysious», Богу Отцу, что отвергалось на Востоке как недостаточно адекватно выражающее тайну единства божественности и человечности.
Данной «субстратной» трактовке сакрального и человеческого противостояли свои «функционалисты» ? антиохийские «лукианисты» ? представители «положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия», полагавшие Бога творящим Логос из «несущего», соединившимся в Христе «с человеческою плотью». Поэтому они выступали против утверждений о «единосущности», видя в ней «нелепость и нечестие», сводящее Христа к «создан¬ному» или даже «тварному», не «совечному» Богу Отцу, ибо «созданное» не есть свободное и самостоятельное, «сущ¬ностное», но «рабское» и подчиненное. «Сущность» как термин, выражающий уникальность, и «сущность» как сходство, единство уникальностей?индивидуальностей требовали своего знакового разъединения.
Логический рационализм наиболее ярко отстаивал Арий, полагавший, что «Логос» рождается или творится не из сущности Отца, но Его волей, как «орудие» создания мира, и не из «материи», как полагали на Западе, но ? из «несу¬ще¬го», тем самым становясь не «единосущим», но «подо¬бо¬су¬щим», «homoioysios». Спор шел, как все это интуитивно чувствовали, о самом существе веры: может или не может «научить и спасти» Иисус Христос. Христос, по Арию, не мог быть совечным Отцу, иначе бы был нарушен монотеизм, сама Троица выступила как «некий союз или «обще¬ство», …три со-воли, но разобщенных по сущно¬сти».
Никейский Собор (325 г.) рассмотрел «компромиссный вариант» догмата, который мог быть истолкован как в арианском, так и в не-арианском смысле, приняв, однако, второй, утверждающий Сына «рожденным из сущности Отца» и «единосущим» Ему, выражая имманентность и онтологичность рождения как «состояния», а не «акта». Никейская формула обрела следующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, то есть от сущности Отца, Бога от Бога…» .
Дискуссии по тринитарной проблематике продолжались и далее в атмосфере острых столкновений и политических интриг в течение последующих десятилетий до Второго Вселенского Собора в Константинополе (381 г.). Иларий (Ги¬ларий) из Пуатье категориально обновляет бытовавшие на Западе трактовки учения о Троице, подготовив почву для классических работ Августина. Он вводит термин «con¬sub¬stantialis», родовой общности, природы (physis–natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдельные формы как «экземпляры», про¬стран¬ственные обособления однородного, подобно тому, как «огонь, переданный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем».
«Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терминах «лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essentia) выражает стабильность бытия (от esse); «субстанция» (substantia) самодостаточность этого бытия (subsistit in esse); «род, или природа» (genus sive natura) ? своеобразие этого бытия. Внутренние силы состав¬ляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «дей¬ст¬вии» (operatio). Триада неоплатоников «ousia?dynamis?energeia» латинизируется как «substantia?potestas?operatio», однако латинская традиция не придала значения различию между понятиями «ousia–essentia» и «hypostasis–substantia». Арианское «подобие» сущностей он критикует за то, что само такое утверждение требует признания их однородными, ибо подобие разнородного возможно только для феноменов.
Бог Отец и Христос не «феномены», не «маски», «per¬so¬nae» или «виды», «species», одной природы или «сущнос¬ти», «substantio», как это было выражено в Западном варианте Никейского Символа веры. Требовалось терминологически выразить небывалое до сих пор, не «родо-видовое» понимание отношение Отца и Сына, устранить «субордина¬ци¬о¬низм», логически поставить уникальность на один уровень с универсальностью, легитимизировать «личность» как таковую.
С глубокой древности уникальный индивид идентифицировал себя с «родом», «мифом» и «культом», с Традицией, приобщение к которой было тем единственным, что давало шансы на выживание в мире природы (сакрального). Уникальное получало смысл в сакральном, традиционном. Христианство тем самым выходило на совершенно новый уровень «расколдовывания» и деантропоморфизации мира, отказываясь от античных философских понятий и библейской мистичной антропоморфности как «слишком человеческих» и буквальных.
Христианство провозгласило себя спасением для всех, а не элитарной философией для экстатичных «одиноких», что поставило совершенно новые методологические проблемы перед теми, кто начинал разрабатывать его «сакральную идеологию», собственную философскую теологию и практическую нравственную «простоту» утверждающейся «общнос¬ти во Христе». Уровень простой «этичности любви», связанной с житейским здравым смыслом или подвижническим аскетичным монашеством, становился недостаточным для но¬вого статуса, который Церковь обрела в IV веке, превратившись из гонимой в торжествующую.
Тринитарные споры были не только спорами по поводу природы Христа, в них можно усмотреть и разработку методологии того, как вообще можно выразить «уникальность» в «родственности» подлинно, этично, то есть без «под¬чинения», «рабства» первого в рамках второго. Христос ? не «вид» в роду «божественное». Сами понятия здесь, на предельно общем уровне анализа, выступают не просто инертными и взаимозаменимыми орудиями познания, но активными, уникальнейшими и тончайшими формами интерпретации бытия сакрального, смысловые особенности которых приобретают в этом свете определяющее значение.
Христианство, и это первыми осознали именно капподокийцы, не является гностической «теософией», но именно «теологией», или «пассивным» (как им казалось) толкованием Библии. Споры «подобников» и «неподобников», «омий¬цев» и «аномиев», «омоусиан» и «омиусиан», «изсущников» и «изнесущников» привели к разработке точной богословской терминологии Православия. Христианство нуждалось в собственном понятийном языке, отличном и от мистичного греческого неоплатонизма, и от прагматичного сенсуализма римского стоицизма, и от рационализма «земной» и «ересе¬генной» логики сторонников Аристотеля, и от апофатики народной «живой веры», относящей Троицу к непостижимому и неизреченному таинству.
«Тотальная христианская цивилизация» была фактическим интуитивным основанием творчества капподокийцев. В.Н.Лосский подчеркивал значимость терминологической революции капподокийцев, сообщивших терминам философии и словам повседневного языка «способность обозначать… реальность личности». Он отмечал два аспекта этой революции ? статичный и динамичный. Первый состоял в том, как, с одной стороны, обозначать личность «в Боге и человеке, ибо человек ? по образу Бога», и в то же время, с другой стороны, обозначать личность «в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную» .
Монистический «субординационизм» противостоял «трое¬божию», или представлению о «тварности» Христа с позиций логики. Аполлинарий Лаодикийский решает проблему, исходя из подобия людей, которые и «одно и то же», и в то же время ? «различны», причем «единство» людей ? это «не единство какого-либо общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство». Такой подход, однако, возможен только в рамках христианского смыслового «космоса»: «Ведь все мы единосущны с Адамом, хотя он ? «Богосозданный», а мы ? «человекородны» и хотя мы не происходим от одной общей матери» . В этом тонком различении фиксируется фундаментальная методологическая идея, актуальная и сегодня, о необходимости различать языки «генезиса–творения» и «существования–развития». Первый выражает проблематику отношения определяемого феномена с его предшественником, археологию феномена, тогда как второй – существование феномена, его феноменологию и эсхатологию, функционирование и эволюцию.
Натурализм и античный теизм подчиняют «язык существования» и выражаемый им феноменальный мир «языку генетического основания», «материальному субстрату» или «логической правильности». Только в иудаизме и Библии утверждается совершенно новое основание бытия ? Живой Личный Бог, невыразимый «языком логики» или «природы, натурализма, генезиса», ибо Он ? не логик и не происходит из чего-либо. Тем самым понятие «сущности», как основания, обретает новый сакральный абсолютный смысл, где «язык логики» играет подчиненную роль. Вся сложность заключалась в возможности и «тонкости», адекватности, гармоничности выражения библейского содержания языком самой совершенной человеческой ? «греческой» ? мудрости. Философия здесь могла быть только «средством», но, как и «бриколаж» К.Леви-Строса, тем средством, при котором «обозначаемое» само играет роль «обозначающего» и истина высвечивается только через «триадический ритм».
Именно указание на различие «языка происхождения» и «языка существования», причем первый поляризуется на «рациональный» и «сверх-рациональный», то есть на язык «человеческой мудрости» и «сверх-человеческой», или на «инструментальный» и «сакрально-молитвенный», и делает позднее возможным различение «объективного» и «субъ¬ективного» в самодвижении Абсолютного Духа (Гегель), прорыва к бытию (М.Хайдеггер), выхода на «третье небо абстракции» (Ж.Маритен), к диалогу «Я» и «Ты» (М.Бубер), к «третьему гуманизму» (К.Леви-Строс) или «конфликту интерпретаций» (П.Рикер). Секулярная философия, дехристианизировав бытие, столкнулась с невозможностью обосновать бытие самого философствующего «секулярия» иначе, чем «впадая» либо в «натурализм», либо в логический «этизм», рациональное следование «золотому правилу».
Собственно уже Плотин отделил «Единое» от «коне¬ч¬но¬го», трансцендентное от феноменального, причем само Еди¬ное выступило как непостижимая «самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, «трансцендентное себя самого». Именно Единое, как высшее бытие, есть то, чем оно хотело быть, ибо нет ничего, что его могло бы ограничить. На этом уровне исчезает различие «чувства», «воли» и «разума»
