в «самобытии». Индивид может идентифицировать себя только «де-идентифицировавшись», очистившись от всего «чело¬ве¬ческого» как «антропоморфного», «неподлинного», «не-едино¬го», через «бегство одинокого к Одному». Парадоксально, но неоплатонический иррационализм составил «важ¬ный момент в истории рационализма: смелую попытку осознать путем строгой дедукции процесс образования реальности, идя от простого к сложному» .
Следующий шаг был сделан на Востоке капподокийцами, а на Западе ? Августином. Согласно Василию Великому, «ипостась» выступает как «образ» сущности, но не «маска», не «persona», ибо она не скрывает, но именно символизирует, выражает «этовость» вещи (лат. substantia, subsistentia). Сущность не есть «нечто четвертое безличное» по отношению к трем ипостасям как Личностям, но особый «род бытия», наряду с «ипостасным бытием». Тем самым утверждается два «языка», два символических кода описания «неописуемого» ? «ипостасный», личностный и «сущно¬стный», философский. Философский язык только описывает нравственное, личностное ипостасное бытие, данное в тексте Библии.
Отношения между «ипостасями» не тождественны отношениям «сущность?ипостась», последние вообще предполагают «внешнего наблюдателя» за Троицей, что невозможно. В этой связи проблема «исхода» Духа Святого «и от Сына», или «filioque», ставшая догматическим основанием разрыва Востока с Западом в XI веке, с восточной точки зрения видится «смешением исхождения от «ипостаси» (единосущия) с исхождением от «усии», что нелепо…». Православием принято, что Дух Святой «не единородно от Него существует и является чрез Его сына: «исходит» от Отца, но «сияет», является, живет, действует через Сына». Троица выступает и как диалог трех ипостасей, как их «сращенное общение», «круговращение Троической жизни», как подобие «радуги», ибо «в ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен».
Григорий Назианзин (Богослов) «отклоняет… толкование Внутрибожественного бытия как некоего безличного движения», что было характерно для неоплатоников, «для него Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение «единомыслия и внутреннего мира». Григорий Нисский подчеркивает цельность и самодостаточность Божественной Жизни, ибо «Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь», вечность которой «может быть выражена символом круга», поскольку и «окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе».
Таким образом, Троичное богословие стало основой христианской антропологии и «принесло с собой абсолютное утверждение личности», ибо именно «личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно». Личность как уникальность и неповторимость выступила оппозицией «нату¬рализму» и «безличности» всех прежних ? «типоло¬г謬чес¬ких» ? систем представлений о мире и человеке, религиоз¬ных и светских (софистических, гедонистических, прагматических). Роль христианства в утверждении понима¬ния личности как таковой признается и светскими ис¬следователями.
Собственно и само понятие «светскости», «секулярного (saeculum) мира» возникает у Тертуллиана, противопоставившего Церковь ? язычникам, развивается затем Августином в учении о двух «государствах» ? «civitas terrestris» (град земной) и «civitas coelestis» (град небесный). «Свет¬скость» здесь видится «внецерковностью» и «вне¬хрис¬тианством».
Личностное миропонимание поляризовалось в Восточной и Западной традиции на «деконцептуализацию» и «концепт¬ность», «апофатичность» и «катафатичность», «цельность» и «детальность», «соборность» и «персональность», многократно отмечаемые в литературе, в том числе и в цитированной выше. В целом, конечно, можно только согласиться со словами В.Н.Лосского, что «только методически «декон¬цеп¬ту¬ализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов» .
Такое миропонимание ведет к необходимости различения и противопоставления категорий «субстанции» и «суб¬страта». Субстрат выступает первой формой постижения субстанции, включающей в себя, помимо собственно статичных, устойчивых характеристик феномена, еще и имманентную самодеятельность, динамизм, деятельное начало функционирования. Б.Т.Григорьян пишет, что «невозможно, определив некий конкретный субстрат, носитель человеческой природы, избежать эссенциалистской трактовки человека, ибо сущность его в таком случае, как и в спекулятивных философских построениях прошлого, окажется преднайденной, заранее данной в этом субстрате, независимо от того, какого рода этот субстрат ? биологического или духовного» .
Субстанция, однако, не является и суммой, перечнем статичных и динамичных характеристик объекта. Она выражает понятие об объекте, феномене как целостности, конкретном единстве статичных и динамичных, пассивных и деятельных, субстратных и функциональных его моментах. Данное единство делает последние именно «моментами целого», элементами имманентного отношения самовоспроизведения характеризуемого феномена.
Уникальная универсальность смыслового космоса, созданного Троичным богословием, делает возможной последовательную критику и профанирование всех «субстратных» и «функциональных» интерпретаций личностного бытия. «Кри¬тика» становится как диалог о «подлинном». Эта критика была не столько «доказывающая», управляющая личностью извне, сколько «показывающая», «символическая», привлекающая личность как свободное и самоопределяющееся существо, причем здесь мы имеем «толкование символа как совета или советника, что связано не столько с идеей родо-видового подчинения, сколько взаимопонимающей речи» . Собственно критика являлась и комментарием, как этическим осмыслением любых текстов и, прежде всего, текста Библии, выступая как «речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения», как «диалог», внутренняя «двуосмысленность», направленная на сакральное и мирское».
Тринитарная теология имеет неоценимое значение как образец методологического подхода, чрезвычайно актуального и для современной науки. К.Леви-Строс обратил внимание на методологические трудности, которые появляются при пользовании сравнительным методом, ибо часто намеченные для сравнения данные оказываются либо слишком разнородными и несопоставимыми, либо «столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяющимся явлением или с несколькими».
Данное родство предполагает «наличие общего субстрата» или «структурное сходство», объясняемое либо через общность происхождения, либо через случайное сходство структурных принципов, управляющих повсюду социальной организацией и религиозными верованиями. Анализируя распространенную концепцию «дуальных организаций», он отмечает, что она очень абстрактна, ибо отвлекается от множества аномалий, противоречащих ей, и делает вывод о необходимости «отказаться от нее и рассматривать мнимые формы дуальности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера», дуального и асимметричного одновременно. Реальность имеет по меньшей мере три измерения, которые должны присутствовать и в теории феноменов этой реальности.
Ю.М.Лотман писал, что любой динамический процесс может протекать в бинарных (двоичных) или тернарных (тро¬ичных) структурах, однако тернарная структура гораздо жизнеспособнее бинарной. Бинарная система предполагает поляризацию двух противостоящих мировоззрений, когда идеалом становится «полное уничтожение всего уже существующего как запятнанного неисправимыми пороками», тогда как «тернарные структуры сохраняют определенные ценности предшествующего периода, перемещая их из периферии в центр системы. … Тернарная система стремится приспособить идеал к реальности, бинарная ? осуществить на практике неосуществимый идеал» . Бинарная система монологична, тернарная ? диалогична.
Диалог возможен только на уровне адептов, верующих индивидов, которые могут представлять сами традиции, гипостазирующиеся в убежденных личностях, где «веро¬учения» начинают выступать как коллективные «соборные» интерпретации абсолютного бытия. Конфронтация индивидуальных и групповых самобытностей, сохраняющих только свое понимание истины, может смениться универсальным демократизмом «соборности» принятия «догматов» как символов-советчиков для индивидов. Столкновение и диалог «соборностей» требуют образованного философствования, компетентного диалога с символом. Здесь только и может быть проявлена фундаментальная значимость и ценность «убеждений» и «конфессиональной позиции» участников диалога, их «веры» и «знаний». Именно это только и позволит серьезно обсуждать такого рода проблемы, серьезно их «переживая» именно как «серьезные» и «конечные», вне которых не существует никто, и потому включаясь в универсальный «концептуальный язык» Истины, Блага и Красоты или в «языки» одного – предельного и абсолютного ? концептуального уровня.
4.2. Утверждение субстанционального
принципа познания в религиозной философии
и философии религии
Критический пафос христианства, первоначально обращенный против языческой «секулярности» и нравственного варварства, с самого начала стал направляться и на самое себя. Восточная «тонкость» капподокийцев и западная «про¬стота» Тертуллиана сменяются августиновским «credo ut intelligam» и «intelligo ut credam»: «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить». Эти формулы создают диалогичность «знания» и «веры» как двух оснований мироотношения христианства. Из них рождаются «гуманизм» и феномен науки Нового времени, то есть «модернизм», «секуляризм» как новый образ жизни, противопоставляющий себя Церкви и христианству как «Средневековью».
Сам термин «гуманист» появляется в качестве обозначения представителя гуманитарных дисциплин (грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали), служащих делу духовного образования и воспитания человека. Кризис Церкви и разочарование в схоластике, стремление обратиться к «первоначальному» христианству и возрождение латинской и греческой «классики», новые культурные синтезы, превосходящие смысловые горизонты прежних «знаний», порождают совершенно новый феномен европейской истории. Вопрос о «природе» гуманизма является предметом нескончаемых дис-куссий.
Собственно и термин «Возрождение» вводится только в XIX веке, хотя гуманисты достаточно определенно противопоставляли себя «средневековью» как периоду «варвар¬ства», «грубости», «темноты» и «невежества». Возрождение, гуманизм отнюдь не безразличны к «религии», наоборот, гуманисты осознают себя активными творцами подлинного «воскрешения», «реформирования» христианства, его самовосстановления на новой и подлинной основе. Секуляризм оценивает себя как «миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, которая совершенствует человеческую природу» .
О «живом культурном очаге» Византии, «отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение», пишет Г.В.Флоровский. Именно восточное, византийское влияние приводит к тому, что сухой рационализм схоластической теологии сменяется многокрасочным плюрализмом пантеистической мистической «апофатики». Пантеизм сменяется математизированной механистической метафизикой, завершением которой стала грандиозная система гегелевского теологического панлогизма.
Глубокий анализ гуманизма дает М.Хайдеггер, начинающий «расколдовывание» безличности категории «гума¬низма» как «родового» понятия «сущности», к которой люди должны стремиться. Он противопоставляет «науку», инструментальное использование мысли, и «язык» как отношение мысли и бытия: «отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты ? хранители этого жилища» . Мысль не прагматична, ее ценность не «в результате», но в том, что она «действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы сказать истину бытия».
Метафизика и «публичность» превращают философию в «технику объяснения из первопричин» и «диктатуру общественного мнения», которое «заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное». Это ведет к подавлению истины субъективностью, к опустошению языка, подтачиванию эстетической и нравственной ответственности и разрушению самого человеческого существа. Так и термин «гуманизм» выражает собой то, что «мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanitas; значит, это «гума¬низм»: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бесчеловечным, «негуманным», то есть отпавшим от своей сущности».
Это ставит проблему «сущности» человека, которая может решаться «метафизически» или же представляться как нечто «самобытное». «Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее ? как субъект,
