как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, который, по своему существу, всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как «animalitas» и не домысливает до его «humanitas». Человеку же гораздо ближе оказывается, и это показал еще Сократ, осознавать себя не «живым» существом, а образом и подобием Бога: «бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», ? ближе к той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным».
Экстатичность, или «эк-статичность», «стояние в просвете бытия», слушание «требования Бытия» сообщает человеку его особенность, делает его «принадлежащим своему существу». Это, однако, не значит «секуляризированного переноса» на индивида христианского понимания Бога, не есть «актуализация сущности» или «акт субъективности». Это требует выхода за «гуманизм», но не в анти-гуманизм, не к унижению достоинства человека, а к осознанию, что метафизический и теологический гуманизм «ставит humanitas человека еще недостаточно высоко» . Человек видится им брошенным «в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек.
Бытие как таковое невыразимо, оно «есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. «Бытие» ? это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, тварь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие ? это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким» . Поэтому и «спор с метафизикой» и «всякое опровержение в поле сущностной мысли ? глупость. Спор между мыслителями это «»любящий спор» самой сути дела», вечный диалог, ибо «бытие ? трансценденция в прямом и первичном смысле». Хайдеггер очень высоко оценивает марксизм, ибо «поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории» . Этого «измерения» не достигают «ни феноменология, ни экзистенциализм».
Существо материализма он видит в «метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда». Это же характерно и для Гегеля, и всей метафизики вообще ? идеалистической, материалистической или христианской (теологической). Критика марксизма может быть только критикой метафизики вообще с позиций продумывания «бытия». Вопрос о «гуманизме» потому и во¬з¬никает, что осознается недостаточность «метафизики» в ка¬че¬ст¬ве источника понимания существа дела. В то же время это и показывает необходимость «вернуть слову «гуманизм» бытийно-исторический смысл, который древнее, чем самый древний по историографическому счету» .
Только «мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог». Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, то есть эк-зистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задавать такой вопрос? А это ? измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия» .
Это значит, что мысль сама по себе не «теистична» и не «атеистична», располагаясь за пределами противостояния данных «рубрик», ибо «она вверяет себя чему-то более сущностному, чем все ценности и любое сущее» . Сами «рубрики» (деление на «этику», «логику» и «физику») появляются в философии Платона и Аристотеля, что делает их «техническими средствами» использования, подчинения себе субъектом бытия, овладения им, но это не значит, что до них мысль была «алогична» и «безнравственна». Наоборот, поэтическое слово гораздо лучше в себе «хранит» полный смысл, чем логичные «строгие» термины, выражая «нечто настолько простое, что из него непосредственно выходит на свет существо этоса» . Более того, Хайдеггер утверждает, что «есть более строгое мышление, чем понятийное», и это мышление, которое продумывает сами «рубрики», это «мысль, которая спрашивает об истине бытия» .
Такая диалогичная природа бытия делает его источником как «Целительного», так и «зла-ярости», коренящихся в самом бытии как «поле спора», как «Да» и «Нет», согласия и отказа. Диалектика Шеллинга и Гегеля вскрывает это существо бытия, которое, однако, мыслится ими как абсолютная воля, что является метафизической «рубрикацией» бытия, а не самим бытием, которое есть «милость» и «ярость», «дом» и «бездомность», «тьма», «свет» и «высвечивание» одновременно. «Существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково», вечно признавая бытие вечно достойным осмысления. Гегель выступает как завершитель собственно «философии», начатой греками, после которого ее сфера оказалась поделенной между «функциональными формами» ? логистикой, психологией и социологией.
Проблематику универсальности диалога развивает М.Бубер. Он отмечает, что Хайдеггер обратил внимание на слова «Сам Бог мертв», которыми Ницше, а еще раньше Гегель, «хотел выразить сущность ощущения, на котором покоится религия Нового времени», в свою очередь, ссылаясь «на слова Паскаля о «потерянном Боге». Бубер полагает, что «три эти высказывания отмечают собой три чрезвычайно отличных друг от друга этапа одного пути» . Он согласен с Хайдеггером, что «специфически современному мышлению невыносимо такое представление о Боге, согласно которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъективности, не является одной только «высшей реальностью…», и собственно «убийство означает устра¬нение человеком самостоятельно существующего сверхчувственного мира» .
Он показывает, что «Сакральное», о котором говорил Хайдеггер, предвещает «то, что вслед за лишенным образов временем возможно новое появление целого ряда образов ? образов Бога, образов богов, а также образов Бога и богов одновременно ? без того, чтобы человек вновь испытывал и воспринимал свои действительные встречи с Божественным в качестве таковых». Однако такая множественность и неопределенность будет лишь игрой и обманом, «без момента истинности встречи», само признание действительности которой требует в наше время «отваги». Сама ориентация на «бытие», а не на Бога уже свидетельствует о заземленности Хайдеггера в современности, которую Бубер трактует как отношение «Я?Оно», тогда как иудейский мистицизм ведет к подлинному отношению «Я?Ты», смысл которого утрачен христианством и пост-христианской европейской философией.
Бубер видит в библейском антропоморфизме не исторический пережиток, но реакцию на понятийную абстрактность, обедняющую действительность высшего бытия. Люди всегда так или иначе представляют себе это бытие, но в одном случае они осознают всю неполноту своих взглядов на него, тогда как в другом само это представление и становится в позицию «адекватного образа бытия», с которым «возможно манипулировать». Отделение от полноты отношения к бытию и привычка следовать «миропониманию» как одностороннему «остатку» представления, или «понятию», приводит к пониманию самой религии неким «внутри¬душевным процессом, порождения которого «проецируются» на плоскость ? фиктивную саму по себе, однако наделяемую со стороны души характером действительности».
Разговоры с Божественным с таких позиций видятся только лишь как игра «воображения» и только лишь «раз¬говоры с самим собой», или «диалог между различными слоями личности». Это и значит, что высказывание «Бог мертв» на самом деле означает «смерть» отношения человека к независимой от него действительности, его неспособность представить себе нечто, выходящее за пределы непосредственн¬о созерцаемого. Вся действительность для «понятий¬ного» сознания должна быть «понятной», тогда как религия именно и состоит в том, чтобы представить себе нечто от себя независимое, действительно «совсем иное» и «занять позицию по отношению к нему». Только серьезное осознание бытия «сакрального», а не пустые фантазии и выступает как подлинная встреча с «действительно божественной мощью и величием», порождающим все «великие божественные образы рода человеческого».
Глубинная антропоморфность божественного есть «требование изначального Ты», когда устранение всех наивно-антропоморфных характеристик бытия, его «мифоло¬гичес¬ких» ипостасей останавливается на предельно отчужденном и деантропоморфизированном спинозизме, в основе отношения «мышления» и «природы» связаны «любовью», выступающей как «любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям» . Деантропоморфизация образов бытия видится им как стремление «положить конец человеческим попыткам составить наглядное представление о Боге и тем самым дать наиболее широкое толкование библейскому запрету изображать Бога, при этом, однако, не повредив действительности отношений между Богом и человеком» .
Бог выступает как нечто, стоящее «по ту сторону от всякой социальности» и субъективности, как то абсолютное, где изначально существует напряженность между «добром» и «злом», что и позволяет быть «моральному отношению» в самом человеке как «основанию всякой обязательности вообще». Гегель встречу человека с Божественным трактует как диалектический процесс, где субъективное, индивидуальное «оказывается брошенным на произвол судьбы», а сама живая встреча с Богом «отодвигается в область вымысла», заменяясь картиной «борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа».
Религия и философия выступают как «встреча с божественным» и «ее объективация в мышлении», тогда как античная философия и атеизм софистов начинаются с утраты ощущения самой «встречи», оставляющей человека только с «объек¬тивациями». Религия основывается на «двойствен¬ности Я и Ты», тогда как философия ? «на двойственности субъекта и объекта». «Первое вырастает из изначальной ситуации одиночки: он перед лицом сущего, которое его об-наруживает, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе проистекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: первое ? это бытие, действительность которого исчерпывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым» . Вера выступает как вступление в «обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и тем не менее именно в этом совместном становлении постижимом бытием, от которого все наделено смыслом» .
Религия выступает как стремление к «будничному в чистом виде», к жизни как она есть. Она преодолевает исторические «маски», через смену которых осуществляется дление живой веры, самой жизни. Именно живая уникальность конкретного момента переживаемой действительности выступает как суть религии и основание ее борьбы со всеми философскими ее «выражениями» в тех или иных схемах, посягающих на «самопроизвольность таинственного», на нередуцируемость жизни к любой схеме. Здесь полностью снимается оппозиция «религиозный?мирской», ибо все мирское
