оказывается в каждый свой момент пронизано и одухотворено религиозным.
Религиозное высказывание ? всегда только «символ» таинства, тогда как «рациональное» претендует на овладение бытием. Первое всегда несет в себе «личный характер», содержа в себе страх и любовь к божественному, тогда как второе ? лишь стремление манипулировать действительностью. Рационализм и является отвлечением от конкретной обусловленности слова бытием, жизнью, воображением самих слов конечной «высшей» реальностью как таковой, забвением «предпосылочности» языка, лежащей вне самого языка.
Религиозное сообщение всегда «парадокс», философское же ? диалектика статической системы понятий и динамической системы проблем в объективном «мыслительном континууме», тогда как художественное ? образ, где неясно его объективное содержание. Философия выступает как воля к истине, к формулировке универсальных общезначимых суж-дений, тогда как искусство ? воля к индивидуальному, условному и «образному», метафорическому означиванию, не имеющему безусловного характера. Философия и искусство выступают как два отношения к божественному, которое они, в отличие от собственно «религии», неизбежно воспринимают «атеистически», как некое «Оно», но не «Ты», что превращает их в «молитву неверующего», в исповедание безличного бытия.
Важно не то, какие именно изображения сакрального создаются людьми в зависимости от того, каковы они сами, нуждаются ли они в чувственных, телесных, художественных или абстрактных, философских, незримых «образах», но то, чтобы эти образы всегда понимались как «символы» незримого и непостижимого, а не заменяли его.
Символы оказываются обладающими способностью «начинать желать стать большим, чем они есть, большим нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает». Атеизм оказывается смелым и честным утверждением гибели идолов и вызовом подлинно верующим. Они должны всколыхнуться и «через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно не соответствуют Богу» . Любовь выступает как способность человека выйти за идею Бога, ибо Бог не «Благо», не «ценность», не «истина», не «красота», не нечто схваченное в идее вообще, ибо идея не может любить человека, как личность может любить другую личность. Бог же Библии, парадоксальным образом не сводясь и к «Личности», любит человека, как личность может любить личность.
Хайдеггеровское понятие бытия видится им наполненным смыслом только при условии его трактовки как Бога, вне которой от него веет «чем-то непреодолимо пустым» . Религия от магии тем всегда и отличалась, что Безымянное само и по своей воле выходит из «тайны своей отрешенности», тогда как в магии человек превращает Его в «пучок сил», над которыми он располагает «тайным знанием и тайной властью». Бог желает нуждаться в свободном человеке, который его не заклинает, но любит.
Вне утверждения «абсолюта», «трансцендентного», человек оказывается перед целым набором иных «пред-посылок» его бытия ? социологических (М.Вебер), исторических (М.Хайдеггер), экзистенциальных (Ж-П.Сартр) ? как философских «псевдорелигий», где почти невозможно различить «харизму»гения и злодея, ибо нет абсолютных критериев подлинности истины и ценности. Ближе к действительности ему видится позиция К.Юнга, полагающего, что «человека следует рассматривать как «психологическую фунꬬцию Бога», а Бога как «психологическую функцию человека»» . Божественное оказывается «относительным» или «отношением», всегда борющимся с тем или иным «общим» представлением о Боге, и в то же время отношением, когда Бог «присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное» .
Собственно различение «религиозного» и «этического» не следует из анализа тех или иных учений, но из самих предпосылок, которые порождают их многообразие в конкретных традициях, которые не создаются каждым «в самом себе», но существуют как значащее пространство, в которое человек вступает, стремясь решить проблему выбора в «де¬мо¬нической полноте возможных в данное мгновение …манер поведения и действий». Бубер видит только две такие традиции ? тождество нравственного и космического или их противопоставление. Первое требует самосовершенствования человека в его подчинении космическому порядку, бытию как благу. Второе он связывает с уникальностью библейской традиции, где нравственные требования выступили в «иск¬реннем, настойчивом и бережном различении справедливого и несправедливого», причем «в качестве цели народу поставлено не то, чтобы он был «бла¬гим», но ? чтобы был «святым»».
Этичность тем самым коренится в святости, а не наоборот. Не святое свято, ибо оно этично, но этичное ? этично, ибо оно свято. Предварительным условием этичности было наделение человека свободой, ибо только свободный поступок может быть этичным. Христианство заменяет концепцию «святого народа» на «личную святость», и «народы принимают новую веру не как народы, а как совокупность индивидуумов». И если сам Иисус боролся за веру, против механической «ритуальности» и «моральности», лишенной направленности веры, как и другие израильские пророки, то Церковь и ее теология оттеснили «во тьму» «израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога» .
Тем самым слитность, неразличимость «этоса» и «космической нормативности» в израильской религии сменяется в христианской Церкви на секулярный в своей сути, опосредованный самой Церковью подход к этосу, к поведению как подчинению его образам «божественности». Мистичность сменяется теологическими доктринами, а интимная и имманентная, «народная» самоотнесенность с сакральным сменяется на «долженствование», подкрепляемое государственными властными нормативными санкциями. В этом он видит истоки кризиса Церкви, феномена нигилизма Ницше и марксистской классовой релятивизации этоса. Отсюда и боль за то, что «Бог мертв», которая, однако, выступает не как конец и вывод из непосредственно осмысливаемого бытия, но как «поворот» к новому его осмыслению.
Критика Бубером христианства относится прежде всего к его западной, латинской традиции, тогда как восточная, православная, всегда характеризовалась менее рациональным, но именно экзистенциальным, жизненным, бытовым и мистично-народно-личностным отношением к религии и сакральному.
Важным в этой связи представляется обратиться к творчеству Н.О.Лосского, создателя оригинального персоналистического учения об интуитивном пути знания, характерного в целом для многих знаменитых последователей философии Владимира Соловьева, для дореволюционной и эмигра¬нтской религиозной русской философской мысли.
Он отмечает два рода представлений о бытии ? телеологическое и нетелеологическое. Первое полагает бытие активной волевой субстанцией, множеством «субстанцио¬нальных деятелей», действующих в соответствии с импульсами своей «воли» целесообразно или «целеустремленно», тогда как второе, и это великолепно показал еще А.Бергсон, нам только «кажется». Воля каждой субстанции, индивида, творит свое бытие как систему пространственной и временной определенности, или «телесности» и «жизни». Причинная связь выступает как «творение события, а не мертвый порядок во времени». Мир биоморфизируется, а онтология ? метабиологизируется, превращаясь из «метафизики» в «метабиологию».
«Событийной» картине мира, данного нашим чувствам и эмпирическому описанию в науках и истории, противопоставляется «над-событийная», субстанциональная, описывающая «сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, творящие события и процессы». Языком такого описания является система математических и категориальных «идей», «эйдосов» как «видов бытия». «Собы¬тийное» выступает как «проявление», «экземплярность» эйдейтического. Субстанциональные деятели выступают как «носители их». Как таковые, все субстанциональные деятели «единосущны друг другу», подобно трем ипостасям Бога. Идеи он делит на «формальные» и «материальные»: первые характеризуют единичное в его связи с универсальным, с «фор¬мой мира», тогда как вторые ? с имманентностью, с «природой» каждого деятеля. Соответственно и свое онтологическое учение он называет «идеал-реализмом», подчеркивая этим, что «реальное бытие, то есть бытие временное и пространственно-временное, существует на основе идеального бытия, то есть бытия вневременного и внепространственного» .
Атомизм и механицизм, материализм он называет «неорганическим» пониманием целого, сводящим со времен Демокрита целое к совокупности частей и желающим «объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели», сводя эмпирически очевидную целесообразность живых существ к следствию чисто механических процессов. Такому представлению о мире он противопоставляет «органическое» понимание, согласно которому «целое есть основное, а элементы зависят от целого». Даже в сфере геометрии «один метр» не сводится как таковой к «сумме точек» его составляющих, тем более это очевидно в случае живых существ. С этой точки зрения, «каждый деятель живет жизнью целого мира» и «все имманентно всему» .
Органичная систематичность мира требует признания «Сверхсистемного» деятеля, или Бога, который неописуем в терминах «определенного бытия», событийного или идеального. Как таковой «Бог есть Ничто, правда, Божественное Ничто», или «Сверхчто». Путь «умозаключений» оставляет нас «холодными к этому началу», тогда как «переживание встречи с Богом» (Р.Отто), или «религиозный опыт» как ощущение и осознание «присутствия чего-то «Совершенно Иного», есть «мистическая интуиция, свидетельствующая о том, что «Бог есть». Троичность понимания Бога в христианстве и «любовь» как сущностное отношение внутрибожественной жизни выступает как идеал межличностных отношений вообще и основание любой личностной и подлинно или «завершенно», «целостно», «органично» нравственной системы мироотношения.
Концепциям буддизма и нигилизма, утверждающим атеизм как свободу личности от вмешательства извне и «смерть Бога» как чисто личную метафизику, он противопоставляет, как ложным и горделивым, нормальное этическое самоусовершенствование личности по образу и подобию Бога как органичной сверхсистемности, основанной на любви, организующей как имманентное, так и формальное. Библейский Бог не антропоморфен, но близок нам по самой своей сути. Н.О.Лосский утверждает единосущность всех индивидуальных субстанций, от электрона до человека и выше, подобно лейбницевской «лестнице монад», отмечая тем самым достаточно неортодоксальную для православия и христианства вообще идею тождества человека и нечеловеческого мира, снимаемую в противопоставлении им «действи¬тель¬ных личностей» и «личностей потенциальных». Только человек полагается им «действительной личностью» и по-стольку, поскольку он выступает как «существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении».
Мистичность диалога «Я и Ты», бытия и языка здесь дополняется и завершается цельностью бытия и сверхбытия в симфонии любви своего и иного, мистического и рационального, элементаристского и системного, интуитивно-об¬раз¬ного и вербально-понятийного.
Тринитарная теология, общая диалектика натуралистического и антропного, научного и теологического все больше начинает привлекать к себе внимание современных методологов, анализирующих возможности поиска универсального языка диалогового описания феноменов, которые не только «ненаблюдаемы», но и «неизобразимы» через набор статичных характеристик, а потому и не могут быть категориально представлены как нечто «субстратное», статичное и изолированное в принципе. Важную роль она играет и в разработке методологии субстанционального понимания религии, предельного основания всех частных эмпирических форм.
4.3. Методологическая роль
субстанционального подхода в религиоведении
Тринитарная теология выражает возможность описания единства уникальностей через их взаимоотражение и взаимовлияние, когда искомое единство воплощается в многоразличии уникальностей. Целостность выступает как субстанция, своего рода экосистема, динамичное отношение взаимоопосредующих компонентов. Описать это отношение может только теория, фиксирующая как характеристики компонентов, так и их взаимозависимости противоречивого или согласованного характера в отношении поведения объекта как целого, единство его субстратных и функциональных особенностей.
«Религия, ? отмечает И.Н.Яблоков, ? не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира,
