одна из областей духовного производства» . В качестве таковой религия образует «пя¬ти¬мерный континуум», единство и пересечение относительно самостоятельных измерений – генетического, экзистентного, гносеологического, социального и культурного.
Переход к континуумному пониманию сущности религии отражает понимание значимости принципиальной многосторонности самого основания явлений религии как ге¬не¬рирующей эмпирические феномены субстанции, которая не может быть адекватно описана в терминах этих отдельных сторон или аспектов. Религия как «целостность» требует для своего адекватного описания иных терминов, чем религия как совокупность. В то же время это одна и та же глубинная реальность, которая в нашем сознании может описываться и со стороны своей целостности, и со стороны своей субстратности или функциональ-ности.
Религия выступает как двуединство эмпирического и теоретического аспектов в их взаимосвязи и обособленности. Теоретическое понятие выражает собой представление о природе религии, ее субстанции, происхождении и развитии. Понятие субстанции не выводится непосредственно из понятий о ее проявлениях, но задается как аксиома, передаваясь по традиции, обретаясь как Откровение или создаваясь творческой силой воображения и интуиции индивида. В то же время это понятие формируется на основании определенных фактических данных о наличных особенностях описанных религий.
Фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных частных религиоведческих концепций и фактических данных в единое целостное и многоаспектное системное знание. В качестве таковой она выступает не как нечто статичное и завершенное, не как некий сходный субстрат всех существующих ре-лигиоведческих теорий, но как научное понимание цельности субъективного и объективного аспектов человеческого бытия в мире, то есть как отношение, лежащее в основании всех существующих теорий и определяющее саму возможность их бытия, как метатеория бытия личности.
Переход от собственно субстратного, элементаристского уровня понимания религии как конкретного вероисповедания или сходных характеристик (мировоззрения, деятельности или организации) эмпирических вероисповеданий к функциональному уровню ее понимания как элементарного, или исходного, отношения (системы) выражается в переходе от языков описания к языкам объяснения, от индуктивных обобщений сходства ? к дедуктивному выведению многообразия эмпирических фактов как проявлений сущностного единства.
Само по себе утверждение многоаспектности религии не делает более ясным то, что же именно составляет суть, или природу, религии как таковой, оно только отправляет нас дальше по пути постижения этой сущности от эмпирического уровня к следующему, более глубокому, историческому и антрополого-социологическому. На этом уровне выясняются этимологические и культурные реалии, стоящие за термином «религия», и предпринимаются попытки выявить их единство, их безусловное и абсолютное основание, или субстанцию религии как таковой.
Именно системность, неизбежность расщепления цельного объекта на множество моментов, порождает субстанциональную методологию как таковую. Последняя состоит в полноте синтеза всех противополагаемых моментов в одно целое без исчезновения особенностей самих этих элементов и их отношений. Субстанциональная методология антиредукционна и монистична, позволяя с единых позиций преодолеть неизбежные редукции целого к его отдельным отношениям и свойствам его элементов. Суб¬стан¬циональное по¬ни¬мание религии выходит за субстратный и функциональный уровень ее осмысления только как «конфессий», «убеждений граждан» или «социокультурных феноменов» наряду с другими феноменами.
Плоскостное, двумерное рассмотрение религии в соотношении с синхронными и диахронными формами духовной культуры сменяется трехмерным, пространственно-временным, транскультурным. Описательное социологическое или историческое религиоведение сменяется фундаментальной религиоведческой теорией, призванной в идеале, в абсолютной перспективе объяснить, дешифровав и реконструировав с единых универсальных позиций, все частные интерпретации локальных форм глобальной макроэволюции духа. Попытки разработки таких систем предпринимались Гегелем, позитивистской филологией и этнографией, советским марксизмом и герме¬невтической феноменологией религии М.Элиаде.
Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не означают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локальных субкультур и толерантности как любви к иному. Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение иного), функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных областях жизни) или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни).
Подлинность одна, если есть человечность и действительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариантах. Подлинная человечность возможна только как «экология духа», живое общение многоликих уникальностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где живой диалог о действительном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и при-родную.
Одним из первых в отечественной литературе об «экологии культуры» и «экологии духа» стал писать Д.С.Ли¬хачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души человеческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы, обретают силу стратегических политических проблем» . Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск живого в прошлом, поддержание духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии культуры» с «экологией природы» каждой местности.
Богословский аспект проблемы рассматривал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15?21 мая 1989 года). Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», отделяющуюся от Церкви и духовно-нравственных, метафизических «конечных» вопросов бытия, но и собственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно экологических задач видится им возможным только на основе нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцент¬ризме» и перехода от разорения природы к сотрудничеству в восстановлении «целостности творения» самых разных идеологических и культурных традиций.
Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой, по его мнению, без осмысления субстанциональной их обоснованности ведет к духовному распаду и приземлению человека, который начинает жить исключительно повседневностью, борясь за выживание или хотя бы относительные удобства. Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения выступает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», то есть самой природы.
Негативная оценка светской культуры, как сущностно обездушенной и утилитарной, представляется очевидно односторонней. «Экология» в этом случае видится в полном воцерковлении светского мира. «Светское» сегодня, однако, это не столько «отпавшее», сколько «свободное», самоут-верждающееся, независимое. Для Церкви такая позиция обычно отождествляется с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» начинает употребляться метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества. «Светское» принципиально личностно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том числе и вероиспове-дальных, символов.
В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская культура и сегодня противопоставляется различным формам конфессионализма, полагающим только свои символические системы как единственно подлинные. И.Н.Экономцев (о.Иоанн) подчеркивает, что пред-ставители Церкви и светской культуры «не торопятся сделать решительный шаг навстречу друг другу», что «они пока еще вглядываются друг в друга с настороженностью и недоверием».
Он отмечает определенное «культуроборчество» в среде духовенства, утверждая однако, что оно имеет «необщий» характер: «тоталитарное сознание в принципе несовместимо с христианским православным мировоззрением, которое признает в качестве высшей ценности человеческую личность, созданную по образу и подобию Божию, наделенной свободой выбора и даже правом отвергнуть Бога и выбрать зло. Этим христианство принципиально отличается от новых оккультных религий и сект, подавляющих человеческую личность и путем зомбирования превращающих ее в слепого исполнителя воли «гуру», «мастера», «учителя» и стоящих за ними темных магических сил». Признание личной свободы здесь неотделимо от конфессиональной апологетики, призна-ния только собственной духовной традиции единственно спасительной и достойной человека.
В христианстве и сегодня слышны изначальные требования отбросить все архаичные символические системы отношения к сакральному, мифологию и колдовство перед лицом Закона Яхве, содержащиеся в Ветхом Завете и подтверждаемые и Евангелиями. И сегодня многие авторы квалифицируют мифологию как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России.
С другой стороны, очевидным является и поиск путей для совместной деятельности, или со-бытия, в мире, когда наука, философия или «язычество» вообще могут быть конструктивно использованы христианством для его целей. В европейской культуре христианство, все больше оттеснявшееся «положительным познанием» в сферу вненаучного «спекулятивного идеализма», начинает сегодня плодотворный диалог с философией науки как с «иным» и входит в «кванто-механическую» сферу, где «Бог» признается «Ма¬те¬матиком», поскольку научно познанный мир подчиняется математическим закономерностям.
Ж.Маритен показывает, что именно субъектный подход к бытию, характерный для томизма, позволяет найти подлинное основание философии ? понятие «бытий¬ство¬ва¬ния». Основаниями эмпирических феноменов выступают «субъекты», персоналистически понимаемые «природы» объектов: «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует…» .
В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфес¬сио¬нальности», обретая универсальное значение. Э.Жильсон пишет о «христианстве до христианства» , а П.Тил¬лих отмечает, что «число верующих людей в т.н. «иррелигиозный» период может быть бiльшим, чем в «религиозный». Он убежден, что «сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное ? не проблема, а предпосылка. … Религия есть животворя¬щий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни», ибо «сакральное» …воз¬буждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования».
Меняется и традиционное неприятие «сект», которые, как показали исследования М.Вебера, «…стали своеобразным «духом» капиталистического общества» . В США сложилась интерконфессиональная «гражданская религия», требующая «су¬щ¬¬ност¬ного обезглавливания» традиционных конфессий и определенной потери религиозной самобытности и свободы , а возникшие недавно религии «Нового века» претендуют на новый религиозный универсализм, вообще снимающий противостоян¬ие «архаики» и «исто¬рии», Церкви и сект, теологии и науки.
В этой связи обращает на себя внимание позиция, отстаиваемая митрополитом Антонием (Сурожским), который подчеркивает многообразие способов «спасения» личности и прихода к Христу, то есть здесь вообще не противопоставляется «светскость» ? «воцерковленности», но подчеркивается таин-ственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым только Ему способом и единственно способного судить о каждом. Он подчеркивает «разницу между реальностью и ее выражением», ибо именно такое методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти среди верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям.
Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В этой связи он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемом как разрушителе веры, трактуя его как «со-мнение», то есть сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной, изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры.
«Не думайте, что это ставит под вопрос Бога,
