отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф.Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз … для того, чтобы всеохватно указать их значения» . Тем самым религиоведение всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к теоретической модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего, универсального. В этой связи возникает проблема адекватности категориального аппарата религиоведения.
И.Н.Яблоков указывает на важность различения категорий «религии», «религиозности» и «духовности». Здесь понятию объективного социально-личностного феномена «религии» противопоставляется более широкое понятие «ду¬хов¬ности», которая может принимать «религиозные» и нерелигиозные формы . В литературе часто смешивают категории «духовности» и «религиозности». Такое отождествление может иметь апологетические цели, обосновывая необходимость принятия той или иной конфессиональности как единственной и абсолютной формы духовности. С другой стороны, при таком подходе происходит сущностное сближение или отождествление «религии» (христианства, православия) с мифом, поэзией, философией и наукой, высвечивается их преемственность и единство.
В качестве примера можно привести утверждение Альберта Эйнштейна, который писал: «Я не могу найти выражения лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» . В данном контексте категория «религия» выражает стремление познающего субъекта к целостному постижению мироздания, отождествляясь с категорией «теоретическая наука».
В.Н.Топоров характеризует религию как символическое выражение «некоего цельно-единого культурно-историчес¬ко¬го, религиозно-нравственного и психоментального комплекса, …высшего класса универсальных модусов бытия» . «Религия» здесь тоже принципиально не противопоставляется мифологии, науке и философии как иным формам символизации цельного мироотношения. В этом смысле оказывается возможным говорить о глубинном сущностном единстве «мифа», «религии», «идеологии», «этики», «науки» и «куль¬туры», подчеркиваемом многими авторами.
Целый ряд авторов выступает за выявление сущностного единства светской и религиозной духовной культуры. Так, Т.Лу¬к¬ману и П.Бергеру, трактующим светскую культуру как инобытие христианства во внецерковной форме, близок А.Мень, понимающий секуляризм как инобытие духовности как таковой. Оспаривает распространенное представление о вытеснении религии секуляризмом в индустриальном обществе и П.Вайдкун , а известный экзистенциалист Х.Ортега-и-Гассет еще в начале века писал о происходящем в Европе переходе от ценностей «религии труда» к ценностям «религии спорта». Под термином «религия» в этом случае понимается «должное», «истинное» и достойное человека мироотношение вообще, подлинный образ жизни.
На этой основе происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая рядом современных философов и богословов. Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от раз¬лич¬ных форм веры. В нашем веке Н.А.Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии», а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечает, что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства …поводом испытания их совести… Сколь часто во имя Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные войны, оправдывались несправед¬ливые общественные отношения, оставля¬лось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии» . Некоторые западные теологи тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии изба¬виться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру» .
В этой связи вновь встает проблема теоретического понимания сходства и различий многочисленных рядоположенных феноменов «религиозности» и «духовности». Часто очевидность различий духовных культур разных народов трактовалась как различие по «степени развития» или «степени совершенства», становясь основанием для оправдания репрессий в отношении «примитивов». О.Конт, Э.Тайлор, Дж.Фрэзер и многие другие стремились найти сущностную общность между мировоззрениями «дикаря» и «цивили¬зо¬ванного» исследователя, отнеся их различия только к «исто¬ри¬ческим», несущностным явлениям. Такие попытки потре¬бовали разработки универсальной теории человека и мира, где все эмпирическое многообразие их особенных, индук¬тивно описанных форм можно было бы представить в виде стройной теоретической дедуктивной системы.
Проблематичность выявления стадий и форм развития единой, субстанциональной «религиозности», многообразие исторических схем и недостаточная надежность их обоснованности, возможность множественного истолкования одних и тех же фактов, привели к постепенному смещению исследовательского интереса от «историцизма» в сторону поиска трансисторических, универсальных структур, лежащих в основании многообразия конкретных феноменов религиозности.
В этом контексте важно сопоставить интерпретации самого общего понимания соотношения мифологического, религиозного и светского не как социальных феноменов, но как базовых структур, определяющих типологические особенности определенных социальных форм. Одни авторы рассматривают религию как историческую, временную структуру. Здесь можно выделить две основных формы понимания – прогрессизм (эволюционизм) и регрессизм (деградацио¬низм). Если К.Ясперс, предложивший различать духов¬ность, религиозность «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую», продолжает традиции эволюционизма, то для М.Элиаде именно архаичная духовность и есть подлинно человеческая, базовая, исходная «религия», тогда как христианство Церкви и современная «светская» мироориентация выступа¬ют как деградирующие «псевдорелигии».
Другие авторы видят религию трансисторической структурой, фундаментальной антропологической характеристикой, проходящей сквозь все многообразие форм и типов конкретной религиозности. Если для Т.Лукмана религией называется «трансцендирование» как таковое, меняющее сегодня свою форму со специфической, собственно «церковной», на неспецифическую, или собственно «секулярную», то для Б.Мали¬новского религия, магия и наука образуют три совечных измерения гармоничного отношения человека с миром.
Некоторые исследователи стремятся разделять термины «религия» и «религиозность». Так, Д.М.Угринович писал, что «религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же … можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» . Категория «религиозность» характеризуется «операциональностью», соотнесенностью с непосредственными объектами социологического анализа.
Соотношение «религии» и «религиозности» трактуется различно. Так, в социологии, по Э.Дюркгейму, религия понимается как «целостная система верований и обрядов, относящихся к священным вещам, то есть вещам отделенным, запретным; эта система верований и обрядов, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается» , как «особым образом организованное социальное поведение людей, то есть принадлежность не индивида, но всегда какой-то определенной группы» . Соответственно, данные исследования рассматривают индивидуальную «религиозность» в качестве продукта интеграции, приобщения личности к нравственной общности, к «Цер¬¬кви», к «конфессиональности», которой он и противопоставляет «магию» как частное, эгоистическое поведение .
Аналогичным образом и современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную», и нетрадиционную, или «псевдорелигиозную», религии и религиозность . Когда-то тотемизм и христианская церковь действительно функционировали как фундаментальные интегрирующие факторы, однако в современном обществе интегративную функцию могут выполнять философия, идеология, искусство и наука, которые сегодня для очень многих не менее «нормальны», чем конфессии или особенно тотемизм. Это приводит к расширительному пониманию термина «религия», поскольку им охватываются, сближаются феномены, которые, с одной стороны, друг друга «религией» могут и не считать, а с другой – типологически представляют собой достаточно разнородные явления. Кроме того, религия не сводится только к интеграции как к своей сущности, ибо она способна и разъединять людей, разрушать сообщества, быть источником социальной напряженности.
В психологии религии, отмечает Л.Браун, тоже отличают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих от субъективной «религиозности», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью» . Субъективная религиозность сама по себе чрезвычайно аморфна и не поддается строгой каталогизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Индивидуальное всегда осмысливается только в свете определенной общности, и если отделиться от конфессиональных особенностей и сосредоточиться только на внутренних переживаниях индивида, то оказывается, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религию, как отмечал еще в начале века В.Джемс, может одинаково психологически ярко переживаться в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в атеизме .
Поскольку, как отмечает Р.Белла, в современной культуре уже «не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем…» , а конфессионально-объективное здесь видится продуктом личностно-субъективного выбора, то это порождает фундаментальные сложности при попытке корректно и адекватно описать и объяснить современную религиозность адептов веры в НЛО, Порфирия Иванова, Космический Разум и т.п. По этой причине «вопрос о том, как анализировать феномен религии в настоящее время, является одним из сложнейших в религиоведении» , поскольку исследователь попадает в логический круг, ибо, чтобы квалифицировать индивидуальную религиозность, он должен пользоваться общими категориями универсальной «всеобщей теории религии» и типологии «религиозности» как таковой, но чтобы создать такую типологию, он должен описать все многообразие индивидуальной и групповой религиозности.
Нарастающая, подобно снежной лавине, сложность и многоаспектность проблемы заставляет исследователей возвращаться к более привычным и определенным категориям обыденного словоупотребления, связывающим понятие религии прежде всего с европейской культурой, с христианством, которое противопоставляется «мифологии» и «секуляризму». Это ставит проблему методологически корректного анализа соотношения «религии» и того, что ею не является, что представляется как «не-религия», к которой относят соответственно мифологию и секуляризм. Вновь возникает необходимость формирования общей теории религии и миропонимания, общей метатеории бытия человека в мире, дающей категориальный аппарат для корректного понимания места религии в духовной культуре.
В современной философии исследование проблематики общей рефлексии над конкретными философскими системами, или «философия философии», получило название «мета¬философии» . В методологии науки ведется дискуссия о «метବна¬уч¬ном» статусе концепций философии науки, ее происхождения и функционирования, о «металогике», «метатео¬рии» и т.п. Соответственно иногда и часть философского религиоведения понимается как «метатеология» в силу ее неразрывной связи с анализом теологических утверждений, что порождает ряд методологических проблем. С одной стороны, статус теологии как предельно общего постижения бытия человека в мире верующими позволяет, по мнению Н.Лобковица, задать вопрос: «не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти неизбежно христианская)?» . С ним в определенной мере согласен и А.В.Михайлов, утверждающий, что даже «заведомо атеис¬ти¬ческая», вообще «любая серьезная философская мысль заключает в себе теологические импликации» и в этом смысле она всегда есть «известное богословие». Теологии здесь придается статус предельно фундаментальной формы миро¬постижения. Метафилософия выступает как метатеология.
В то же время сама церковная, конфессиональная теология, апологетика, может рассматриваться в качестве «иде¬а¬листической», «скучной», «отчужденной» формы позитивного человеческого сознания , нуждающейся в конструктивной критике, деконструкции и реконструкции, позволяющих снять изначальную «превратность». Критичность характерна для самой теологии, которая формировалась в борьбе, деконструкциях и реконструкциях ее основоположений с противостоящих позиций (канонизма и еретизма, апофатики и катафатики, реализма, номинализма, концептуализма). В эпо¬ху Возрождения и Нового времени формируются критические по отношению к теологии гуманизм и секуляризм, свободно философствующий субъект. Теологическая проблематика переосмыслива¬ется в пантеистическом интуитивизме Н.Кузанс¬кого, рационализме Р.Дек¬арта, пантеизме Б.Спинозы, критицизме И.Канта, абсолютном идеализме Г.Гегеля, пози¬ти¬вистской «религии человечества» О.Конта, антропологическом гуманизме Л.Фей¬ер¬баха, диалектическом материализме К.Маркса, натурализме З.Фрейда или экзистенциализме Ж.П.Сартра. Здесь философия полагается более фундаментальной формой миропостижения, чем теология. Метатео¬логия выступает как метафилософия.
В этой связи соотношение теологии и религиоведения
