на «метатеоретическом» и «метатеологическом» уровне остается полем фундаментальных дискуссий о природе человека и бытия. Научное религиоведение ищет нетеологический «метаязык» для обобщения материала, который может быть либо антро¬по¬логическим (атеистическим), либо теистическим (в смысле философско-теистическим, немиссионерским, неконфессиональным, неапологетическим в обычном смысле), либо феноменологическим. Последний стремится описать феномен религии в чистом виде, по ту сторону от мировоззренческой оппозиции теизма и атеизма (как двух форм заинтересованности), в терминах предельно фундаментальной непредвзятости. Феноменологический подход, с одной стороны, критикуется за эклектичность убежденными адептами теизма и атеизма, тогда как, с другой, он ведет к допущению многоаспектности одновременного видения реальности, к признанию взаимообусловленности противостоящих позиций в открытом исследовании истины и утверждению перспективы для содержательного диалога мировоззрений, конфессий и науки .
Необходимость преодоления конфронтации Церквей, конфессий и светской культуры, в том числе и религиоведческой науки, сегодня еще далеко не для всех очевидна. Вместе с тем понятно, что «религиозные организации вносят значительный вклад в формирование духовно-нравственного фундамента российского общества», и, следовательно, общие усилия ученых и богословов могут способствовать преодолению нарастания негативных тенденций современного развития. Ясно и то, что проблема носит фундаментальный характер глобального противостояния в современной культуре теизма и секуляризма, пристрастности и беспристрастия.
Таким образом, с одной стороны, имеется тенденция понимать под «религией» только христианство или социальные феномены, имеющие сходство с историческим христианством, причем это сходство может заходить очень далеко, вплоть до предельно широкого отнесения светского атеизма и мифологии к категории «религии». С другой же стороны, само историческое христианство может не считаться «религией», причиной чего выступают отчужденность и догматичность его теологии, моральное несовершенство его адептов или целостное «отпа¬дение» исторической Церкви от внеисторической «народной теологии космического христианства».
Религией может считаться и «вера» – феномен сугубо внутренней устремленности личности к Сакральному, и «Цер¬ковь» – феномен объективной социальной системы, и единство субъективного и объективного, «встреча» индивида с проявлениями Сакрального. Религия «необходимо возникает в ходе объективного процесса становления человека, общества, человечества» , она есть нечто надличное, историко-социаль¬ное, и в то же время она возникает, воспроизводится и развивается только в форме убеждений и поступков отдельных личностей, выступающих как ее адепты, носители и преобразователи, «религия всегда непосредственно связана с индивидом, всегда выступает в личной форме» .
Религия выступает и как множество социальных феноменов, предметов исследования, от «лечебной магии» до «тринитарной теологии», и как некоторая целостность, универсальный автономный феномен, предполагаемый самим существованием общего понятия «религия» и требующий общей, универсальной теории. Складывается противостояние между давно разрабатываемым пониманием религиоведения прежде всего как индуктивной «истории религии», ориентированной на тщательное описание и концептуальный «эво¬люционизм», с одной стороны, и как герменевтически ориентированной внеисторической дедуктивной «философией религии», с другой.
Объективная сложность и методологическая неразработанность общего понятия «религии» приводит к признанию ее «сложным», «многоуровневым», «многомерным», «систе쬬¬ным» образованием, не сводимым ни к одному из своих аспектов. Выход видится в разработке многоаспектного, междисциплинарного подхода, где «частичные подходы, кон¬центрирующиеся на какой-то одной постановке вопроса, должны были бы дополнять друг друга и обеспечивать объемное приближение к предмету» . Системность, однако, сама по себе еще не является критерием религии как таковой, понимание религии как системы само предполагает определенное представление о религии как таковой, отличающее ее от систем иной природы – мифологии, философии, науки или искусства.
На перспективность поиска глубинного системного единства в многообразии измерений и характеристик религии указывает И.Н.Яблоков, подчеркивающий непродуктивность построения индуктивистских родо-видовых дефиниций понятия «религия». Религия в этом случае выступает уже не как то или иное сходство эмпирических социальных явлений, но как фундаментальное основание, из которого может быть дедуцировано все индуктивно описанное многообразие эмпирической религиозности. В этом аспекте в задачи теоретического религиоведения входит необходимость «показать, как религия являет себя в этих ипостасях» .
Стремление постичь единство, стоящее за многообразием частных форм индивидуальной и групповой религиозности, проявлялось еще в античности. Так, Ксенофан из Колонфа¬ размышлял о единой субстанциональной основе, Боге-Небе, скрытом за многообразием традиционных мифологических представлений о сакральном, тогда как для софистов это един¬¬ство виделось только в функциональной «практической по¬лезности» верований.
Христианство, как отмечал один из основателей экуменизма, французский историк христианства аббат В.Гетте, исходит из веры в то, что «в мире всегда была только одна религия, источником ее ? Бог. Все религии состоят по началу своему и по основам вероучения в связи с этой единственной и откровенной религией» . Он в этой связи называет все земные учения «посюсторонними», только приблизительно соответствующими своему единственному прообразу ? истинной религии как таковой. Современные исследователи часто видят единство всех религий в имманентном личности стремлении к Сакральному, Трансцендентному, Абсолютному, Единому, Высшему, или в объективной встрече личности с теофаниями Сакрального.
Диалог адептов конфессий и неконфессиональных мировоззрений о едином, подлинном и главном приобретает сегодня значимость фундаментального условия преодоления глобального культурного кризиса, смены мироориентаций, переосмысления основных гносеологических аспектов научного познания, пере-хода к «холистской», «экологической», «диалоговой» социальной парадигме, к концепции «экологии духа» или «экологии культуры» как основы для сохранения «экологии природы». Духовности в глобальном масштабе сегодня противостоят обездушенность разрушительного утилитаризма и фанатичность бездуховного обскурантизма, отделяющихся от универсализма традиции и гуманизма, от интереса к вечным духовно-нравственным, «конечным», предельным вопросам бытия. Религиоведение призвано выявить универсальные методологические основания для решения сложных проблем личного и социального бытия человека в мире.
1.2. Принципы как фундаментальные
методологические подходы
Проблема выявления основополагающих принципов постижения сущности религиозных феноменов в Новое время стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого некоторые исследователи считают «отцом» философского религиоведения. Другие исследователи «отцом» философии религии считают Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа, в котором он смог «изобразить в их взаимной связи все стороны религиозной проблемы», чем «окончательно выяснил для науки о религии ее задачу» .
Согласно Гегелю, философия и религия ? одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они ? «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления. Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов… они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной» . Так Гегель снимает сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры.
Он выделил три типологические формы религии ? естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя считать религией, и бог еще не познан в них в своей истинности», подлинной же религией выступает христианство. Все формы содержат два момента ? объективные и субъективные особенности понимания Абсолюта, причем между ними имеется прямая взаимосвязь ? представления человека о Боге соответствуют «его представлению о себе, своей свободе» . Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиозности, или отношения «духа» к «Духу».
Гегель развивает и высказанную Шеллингом идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бытия. Эвристичность данного методологического подхода прослеживается в современном системном подходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в религиоведении, которое в этом контексте может быть рассмотрено как частная сфера, где общие закономерности проявляются в конкретной форме. Речь не идет о том, чтобы механически «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внеш¬нюю для него абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы «сущ¬ности», «элементов», «функций» и «субстанции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанная, как это будет показано ниже, с проблематикой и категориальным аппаратом философии Нового времени, а также с теологией средневековья и мифологией античности.
Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этнография и социология, стремящиеся уйти от той или иной «апологетики» христианства к предельно беспристрастному компаративизму ? сравнительному исследованию феноменов социальной реальности. О.Конт развивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельности человека в истории общества. Религия, «теоло¬гическая» стадия развития мышления, возникает как антропоморфные представления о причинах явлений наблюдаемой действительности .
Поддерживая просвещенческое сущностное противопоставление познания и религии как «функции» и «дис¬функции», О.Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер познавательной функции как таковой и, по словам К.Леви-Строса, подчеркивая, что «суеверия, даже те, что сегодня нам кажутся наиболее абсурдными… изначально обладали прогрессивным философским характером…» . Тем самым снималась традиционная оппозиция христианства и архаики, «религии» и «языческого суеверия», выделялось сходство и особенности функционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская методология стала основой как для сравнительной филологии М.Мюллера, которого большинство исследователей признают основоположником собственно научного, сравнительного религиоведения, так и для эволюционистской этнографии Э.Тайлора и Дж.Фрэзера.
Если М.Мюллер еще называл общую науку о религии «сравнительной и теоретической теологией» , то последующие исследователи противопоставляют религиоведение и теологию . Первоначально религиоведение стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, «сущность», «эле¬менты», «корни», присущие каждой религии. Так, М.Мюл¬лер пишет о «корне» религии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных «символов веры», внешней оболочки религии, об «элементах естественной религии», включенных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопо-клоннические», «испорченные» религии. «Эле¬менты религии» выявляют Э.Тайлор, К.Тиле, Дж.Фрэзер и многие другие .
Если первоначально эти статичные признаки, элементы непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К.Тиле, У.Робертсон-Смита, Р.Маретта, автора теории «динамизма», или «преа¬нимизма», этими основаниями было уже нечто «неэле¬ментное», «нестатичное» – «жизнь человеческого духа как целостности», «поведение», «ритуал», «мана», сила, процесс, деятельность, функционирование, активность как таковые. У.Робертсон-Смит противопоставляет традиционному пониманию религии как «доктрины», системы убеждений, из которых вытекают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность являются первичными. В работах Э.Дюрк¬гейма утверждается, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система – «Церковь-тотем». Тем самым происходило развитие самого понимания «элементарности» в религиоведении от элементов-признаков к элементам-функциям и, наконец, к элементарной целостной системе признаков и функций.
Развивается и понимание религиоведческой методологии. Историки, филологи и этнографы опирались на тщательное описание и накопление фактического материала, выступавшего объективным и надежным основанием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, полезных и в этом смысле истинных, познавательных, верований и действий для выживания социума. Б.Малиновским обосновывается собственно «функциональный подход» к пониманию религии, в свете которого религия начинает рассматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О.Конта считалось адаптивным, а
