субстанционального понимания религии представлен у М.Вебера, который рассматривает религию как эмпирическую конфессиональную организацию, основанную на субъективной осмысленности жизни, выступающей в качестве фактора, влияющего на экономику региона. «Опре¬деление того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, ? оно может быть дано только в его конце. Однако нас здесь вообще интересует не «сущность» религии, а условия и взаимодействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека ? из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен».
Субстанция здесь ? не мистическая и непостижимая гегелевская «сущность» Мирового Духа, но и не система социальных отношений как таковых. Она выступает как факт эмпирической социальной (конфессиональной) и личной «религиозности» и как теоретическое понятие единства многообразных (в том числе и экономических) форм деятельности индивидов с их определенными убеждениями, которые можно объективно исследовать научными методами. Из этого основания могут быть дедуцированы, как его проявления, конкретные социальные феномены.
Субстанциональный подход предполагает предельно широкий анализ развития религиоведческой рефлексии, позволяющий вычленить ряд особых форм, различающихся самым общим пониманием предмета. Г.Керер выделяет три периода развития представлений о религии ? просвещенческий, фун¬к¬циональный и субстанциональный. Для первого характерно подчеркивание в религии компенсаторной функции, объясняющей ее воспроизводство из поколения в поколение при очевидной иррациональности (сюда, по его мнению, следует отнести работы Маркса и Фрейда). Функционализм отвлекается от гносеологических аспектов религии, подчеркивая ее интеграционную роль в обществе (работы Дюркгейма), тогда как субстанционализм высвечивает определяющую роль религии в функционировании и развитии нерелигиозных сфер жизни общества (работы М.Вебера).
На наш взгляд, данная классификация носит описательный характер, фиксируя историческое смещение исследовательского интереса с одних аспектов религии на другие. Здесь смешиваются два рода концептуальных оснований рассмотрения религии. Первые рассматривают и оценивают религию в рамках познавательного отношения, в сопоставлении с наукой, в категориях «истины» и «за¬блуж¬дения», тогда как вторые рассматривают ее в субстанциональном отношении, в категориях «основания» и «проявлений». Суб¬станциональное, познавательное и социально-эконо¬мическое измерения религии присутствовали во все периоды развития религиоведения, однако изменялось понимание их значимости и взаимосвязанности.
Субстанцией религии в эпоху Просвещения видится ее фундаментальная «суеверность», антинаучность, которая определяет и ее влияние на социально-экономическую жизнь общества, и ее конкретные социальные функции. Противопоставление эмпирического и теоретического уровня познания необходимо отделить от противопоставления теоретических концепций о природе и проявлениях религиозности. Позитивизм (О.Конт) отказывается от самой оценки религии как субстанционального «заблуждения», признавая адаптивную полезность любых религий и суеверий, их историческую неизбежность и соотносительность. Тем самым субстанцией религии полагается особое функциональное основание – адаптивная способность, реализующаяся в многообразии интегративных, мировоззренческих, регулятивных и компенсаторных функций, сближающих бесчисленное разнообразие конкретных форм, изучаемых и дешифруемых разными науками в их специфических категориях.
Антропология и социология дешифруют религиозность: Маркс ? в терминах политэкономии, Дюркгейм ? этнографии, Фрейд ? психоанализа. Во всех случаях речь идет о субъектах функционирования, о функционирующих основаниях явлений. Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии. Функционирующее основание религиозности как явления трактуется здесь натуралистически, как активность, деятельность «желаний». Для социологов эмпирическая религиозность является продуктом межсубъектных отношений, и в этом смысле отдельный субъект выступает только в качестве ее «адепта», восприемника. Имманентна в этом случае только возможность религиозности, или приобщенности к социальной группе в качестве субстанции данной категории явлений.
Если для Дюркгейма любая интеграция и есть религия, то для Маркса и Вебера категории «религии» и «интег¬рации» нетождественны. Религия здесь выступает только как одно из возможных проявлений интеграции индивидов. Маркс рассматривает интеграцию исторически, у него религия (христианство) связывается с определенным уровнем социально-экономического развития. Маркс и Дюркгейм исходят из концептуального осмысления религии, из теоретического понятия о ней как субстанции, которая интерпретируется как социальное отношение, тогда как Вебер берет исторические религии как данность, как эмпирические формы интеграции и идентификации, рассматривая их влияние на экономику.
В свете сказанного представляется более корректным разделение концепций, с одной стороны, на антропологические, выводящие религию из характеристик (познавательных и психологических) отдельного индивида, и социологические, рассматривающие ее как интерсубъектный феномен. В этом ракурсе Конт, Фейербах, Фрейд ? антропологи-элемен¬таристы, выводящие объективную конфессиональную «рели¬гию» из индивидуальной естественной «религиоз¬ности», отождествляемой с человеческой «природностью», тогда как Маркс и Дюркгейм ? антропологи-системники, социологи, выводящие индивидуальную религиозность из межсубъектных отношений, причем если для Маркса она исторична, являясь функцией определенного этапа общего развития, то для Дюркгейма ? трансисторична, вечна. Тем самым субстанция данного феномена может трактоваться элементаристски, антропологически, либо системно, социологически.
Данные концепции могут быть рассмотрены и со стороны отношения эмпирического или теоретического, то есть со стороны их исходного основания ? непосредственного описания и обобщения конкретного материала или развития общего видения сущности исследуемого явления. В этом смысле Вебер ? эмпирик, строящий теорию на основании фактов и избегающий «общих определений», которые он воспринимает как предрассудки, искажающие подлинное и непредвзятое постижение внутренней связи фактов, тогда как остальные ? теоретики, задающие «общее видение» феномена и предлагающие способы управления им, предсказывающие его судьбу, будущие формы существования. Субстанция, следовательно, может трактоваться эмпиристски, индуктивистски, как сама концептуализируемая социальная реальность, либо теоретически, как базовая категория, из которой дедуцируются эмпирические формы.
М.Элиаде стремится преодолеть крайности элементаризма и социологизма, абстрактной теоретичности и конкретной эмпиричности. Он убежден, что история «не может исчерпать весь «религиозный феномен»; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе». В отличие от абстрактного функционализма, превращающего религию в вечную функцию человека, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий , он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать».
«Сакральное», как объективное трансисторическое основание исторических феноменов, является обратимым и воспроизводимым в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии рассматривается здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на «вне¬вре¬менное значение» религии.
«Архаика» представляется не как предшествующее современности «прошлое», но как фундаментальное «начало», как онтологическая категория. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм». Христианство являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедываться) «в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность» . Такой подход позволяет найти новый, содержательно-субстанциональный аспект рассмотрения целостности субъективно-объективного единства человека и мира во всем многообразии географических и исторических моди-фикаций.
Религиоведение входит здесь в сферу фундаментальной науки о человеке и обществе. Оно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль нового универсального знания, оказывающего обратное влияние на те науки, которые его породили. В свете этого «классические науки» могут обрести новое самопонимание. В этой связи привлекает внимание концепция П.Рикера, отмечающего, что только благодаря религии возможно построение современной онтологии, «расширенного опыта» как «диалектики интерпретаций».
Сравнивая между собой феноменологию духа Гегеля, фрейдизм и феноменологию религии М.Элиаде, он пишет, что если феноменология может оставаться на описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: «понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе» .
Фрейдизм высвечивает натуралистическую «архео-логию», «arhe» субъекта, тогда как гегелевская «телеология» обнаруживает рациональный смысл, «telos» человеческого существования как стремления духа к Духу. Этими «arhe» e «telos» субъект может овладеть, понимая их, но такого не происходит с описываемым М.Элиаде «священным», «кото¬рое заявляет о себе в феноменологии религии, священное означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно ? и как усилие, и как желание быть». Феноменология религии дает «эсхатологию» субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия.
Такая новая, или «открытая», онтология выступает как «герменевтика интерпретаций», как диалог человека с бытием, опирающийся на отказ от любого «непосредственного сознания» как «ложного», поскольку оно не сознает своей «заданности», созданности, зависимости от существования, не осмысливает своей опосредованности. Оно, однако, выступает не как абсолютно ложное, но именно как «одно¬стороннее», высвечивающее важный, но не единственный аспект действительности. Только «радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа ? в телеологии образов, феноменология религии ? в знаках священного».
Это позволяет выйти за понимание интерпретаций только как тех или иных «языковых игр», одинаково законных в границах правил чтения, которые можно произвольно менять, ибо становится ясно, «что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией» ? «архе¬о¬логией субъекта», «телеологией» или «эсхатологией». Именно «в диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы ? регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками». Теории образуют общности, указывающие на реальности, лежащие в основании всех интерпретаций. Интерпретации перестают рассматриваться только как «интерпретации», начиная восприниматься в их глубинном родстве, в совпадении, в органическом единстве различного, как знаки подлинного.
Диалогичность истины, ее открытый характер подчеркивается такими глубокими мыслителями ХХ века, принадлежащими к разным духовным традициям, как М.М.Бахтин или М.Хайдеггер, М.Бубер и Н.О.Лосский. Позиции последних подробно анализируются в четвертой главе. Эти концепции, в свою очередь, восходят к методологической проблематике христианской тринитарной теологии, впервые в истории человечества категоризировавшей диалектику отдельного, общего и всеобщего, уникального и универсального. Тринитарная теология созвучна современным концепциям диалогового постижения бытия. Все они создают условия для утверждения «экологии духа», диалоговой культуры единства многообразных форм современной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного, Вечного, Абсолютного, Подлинного, Имманентного, Истинного, Прекрасного или Благого.
Альтернативой «экологии духа» или «диалектике интерпретаций» выступает «мультикультурализм». В нем механически уравниваются разные культуры и традиции, что порождает идею о самой духовности как «социально скон¬струированном» феномене, чреватую односторонним превознесением интересов группы над интересами индивида, релятивизацией ценностных ориентиров и нивелированием ответственности за свой выбор.
Мультикультурализм, методологически
