Церкви и западных мистиков (особенно Бёме и Баадера) получили здесь новое философское выражение в учении о душе мира или Вечной Женственности, занимающей центральное место в философской системе, a равно и в поэзии Соловьева. Ср. об этом мой очерк: «Природа в философии Соловьева», Вопр. фил. и псих., 1910, V, а также в сборнике «Пути» о Владимире Соловьеве. Москва, 1911. Ср. и другие статьи этого сборника.] (особое место занимает здесь Спиноза с его механистическим пантеизмом: Natura sive Deus), что в настоящее время отсутствует в ней, можно сказать, совершенно. Она влачит темное и безвестное существование лишь в различных учениях материализма гилозоистического оттенка (Геккель!), представляющих собой поистине Немезиду новой философии за ее природоубийство: если в ней во имя прав духа — и даже не духа, а лишь гносеологического субъекта — убивается природа, то здесь во имя мертвой природы убивается дух, объявляемый эпифеноменом сочетаний атомов. Разъединение и враждебное противопоставление природы и духа оказывается смертоносным для обеих сторон. Шеллинг отверг самое это противопоставление и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу.

Природа для интеллекта есть лишь предмет созерцания, объект, существующий в субъекте и для субъекта. Но существует ли природа вне субъекта и, так сказать, до субъекта? Да и сам субъект, не существует ли в природе? Как входит природа в субъект или каким образом он находит ее не только вне, но и внутри себя? Или, обобщая все эти вопросы, спросим себя: как возможна природа? При том расщеплении субъекта и объекта, при котором бытие прямо приравнивается сознанию, т. е. определяется только в субъекте, вопросы эти совершенно неразрешимы. Необходимо углубить понятие опыта и расширить понятие бытия, включив в него не только данные сознания, но и то, что стоит за его пределами как бессознательное или внесознательное и что по отношению к сознанию можно назвать вместе с Шеллингом «депотенцированным сознанием». Это расширение бытия за пределы имманентного сознания, включение и его самого в состав бытия как его продукт, признание существования целого мира за пределами сознания означало целую философскую революцию, совершенную именно Шеллингом. Подход к ней делал уже Фихте, который оказался вынужден признать, что существует некая целесообразная деятельность, бессознательный или досознательный интеллект: именно, сознательной деятельности я предшествует ряд его необходимых и бессознательных самоположений, которые принадлежат, однако, к числу условий сознания и знания. Этим учением уже намечался возможный путь дальнейшего развития, которым сам Фихте не пошел, а пошел Шеллинг[49 — Ср. К. Фишер. Ист. нов. фил., т. V и т. VI, 339 (русского перевода).]. (Этот же мотив развивает в своей философской деятельности Шопенгауэр и позднее Гартман, но они стоят особняком в мировой философской традиции.)

II. Философия Шеллинга

Ответом на вопрос о взаимоотношении субъекта и объекта или, что в известном смысле есть одно и то же, о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы, и было основное философское учение Шеллинга о тождестве, о тождестве субъекта и объекта, духа и природы. «Природа должна быть видимым духом, а дух должен быть невидимой природой. Таким образом, здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, должна разрешиться проблема, как возможна природа вне нас»[50 — Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152).]. Вселенная представляется, при свете философии тождества, как лестница ступеней или «потенций», как эволюционное развитие, общее содержание которого есть выявление духа. «Мертвые и бессознательные продукты природы суть лишь неудавшиеся попытки природы рефлектировать на самое себя, а вся так называемая мертвая природа вообще есть незрелый интеллект, потому уже в ее феноменах, пока бессознательно, проглядывает ее интеллектуальный характер. Высшей цели — вполне сделаться объектом для себя самой — природа достигает лишь в высшей и последней рефлексии, которая есть не что иное, как человек, или, общее, то, что мы называем разумом, в котором природа возвращается к себе самой и в котором становится очевидно, что природа первоначально тождественна с тем, что познается в нас как интеллектуальное и сознательное»[51 — System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14-15).]. Природа представляется поэтому как ряд ступеней развития, или, говоря языком современной биологии, эволюционного трансформизма. То здоровое зерно, которое имеется в дарвинизме и вообще эволюционизме, еще задолго до Дарвина мы находим у Шеллинга, но не в качестве спорной биологической гипотезы, а необходимого метафизического постулата[52 — В предисловии к первому изданию «Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus», вышедшему в 1798 году, 23-летний Шеллинг пишет: «По крайней мере, сделан был бы шаг к объяснению (организации и жизни), если бы можно было показать, что последовательность (Stufenfolge) всех органических существ образовалась посредством постепенного развития одной и той же организации. То, что наш опыт не сообщил нам о преобразовании природы, о переходе одной формы в другую, не есть доказательство против возможности этого; ибо, мог бы возразить на это ее защитник, перемены, которым подвержена органическая природа, так же как и неорганическая, могут происходить во все удлиняющиеся периоды времени, для которых малые периоды не могут служить измерением и которые так велики, что мы до сих пор не узнали по опыту такого случая» (A. W., I, 445). Этими аргументами в защиту трансформизма у Шеллинга мог бы позаимствоваться и самый завзятый дарвинист.]. «Философия должна принять (annehmen), что существует градация ступеней жизни в природе»[53 — Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142.]. «Всеобщий мировой процесс покоится на прогрессирующей, хотя и постоянно оспариваемой победе субъективного над объективным»[54 — Philosophie der Kunst, A. W., III, 519.]. Философия тождества засыпает, таким образом, непроходимую пропасть, образовавшуюся между субъектом и объектом в критической философии, признавая их изначальное тождество, как ступеней развития одного и того же начала жизни, субъект-объекта, в этом своем развитии лишь распадающегося на два полюса — субъект и объект. Самое это различение — субъекта и объекта, идеального и реального — относительно, оно создается в процессе саморазвития и самоопределения природы. В Абсолютном (какими бы оно признаками ни определялось) нет этого различия, для него акты сознания суть в то же время и объекты, противоположность субъективного и объективного погашена в их изначальном тождестве, и вселенная есть самообнаружение Абсолютного, в котором природа и дух, объект и субъект, от века тождественны. Самосозерцание Абсолютного раскрывается для нас как развитие мира. Первое, в качестве первообраза и первоисточника, есть natura naturans[55 — Природа творящая (лат.).], второе же natura naturata[56 — Природа сотворенная (лат.).], как необходимое порождение первого. Здесь намечается уже путь к дальнейшему углублению философии тождества, которое мы имеем во второй период деятельности Шеллинга, где она разрастается в грандиозную религиозно-философскую систему. Но здесь мы должны сосредоточить внимание лишь на этой основной натурфилософской идее Шеллинга, как она обосновывается его общей философией тождества в его натурфилософских сочинениях и в «Системе трансцендентального идеализма».

Идея философии тождества внешне приближается к тому, что называют в настоящее время «монизмом», причем чаще всего под этим именем подразумевается материализм более или менее гилозоистического оттенка, который он теперь обыкновенно принимает (напр., у Геккеля). Не считая нужным подвергать здесь критике догматический материализм и лишний раз вскрывать всю его беспомощность перед проблемами сознания, познания и воли, скажем только, что своеобразное величие философского деяния Шеллинга состоит, между прочим, именно в положительном философском преодолении материализма. Материализм опирается на факт независимого от нас механизма природы, по отношению к нам имеющего принудительный характер; наоборот, идеализмом природа отрицается, поскольку она низводится до простого представления[57 — Ср. мой очерк «Природа в философии Вл. Соловьева» в сборнике «Пути» о Вл. Соловьеве.]. Потому материализм есть как бы неизбежная тень идеализма, его дополнение: насколько последний есть философия субъекта, настолько же первый есть философия объекта. Живого же единства субъекта и объекта не способны объяснить ни тот, ни другой вид монистической философии, ни имманентно-идеалистическая, зачеркивающая объект ради субъекта, ни материалистическая, уничтожающая субъект во имя объекта. Материализм и идеализм примиряются в высшем тождестве, в единстве развивающейся жизни. «Что ищете живого между мертвыми?» — как бы говорит Шеллинг материализму. «Осяжите Меня, дух бо плоти и костей не имеет», — сказано в сторону скептического идеализма. Шеллинг на философском языке своего времени выразил одну из самых основных истин христианства. Ибо христианство одинаково далеко и от материализма, и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, живом единстве обоих. Христианство есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно и дуалистично). Ни платонизм, ни неоплатонизм, рассматривавшие тело как футляр для души или темницу для нее, ни новейший идеализм, превращающий плоть в субъективное представление, не знают того единения духа и плоти, какому учит христианство. На этом основано и учение о возможности обожения плоти, совершенного боговоплощением. И это последнее произошло не для видимости только или внешне, но вполне реально и окончательно. Плоть, которую принял на Себя Христос, Он сохраняет навеки, с нею Он вознесся и с нею паки грядет — таково учение Церкви. Потому и смерть, надламывающая и временно разрывающая союз духа и плоти, есть нечто метафизически противуестественное, нарушающее естество человека как воплощенного духа.

Это высшее единство, обладающее качествами всеобщего (трансцендентального) субъекта, универсального духа и всеобщего объекта, матернего лона всей твари,[58 — У Платона в «Тимее» материя, представляющая известную аналогию с природой у Шеллинга, характерно обозначается, между прочим, как «мать» или «кормилица» (μητήρ, τδθίνη), а также как сущность, лишенная формы, но способная воспринимать всякие (έκμαγειου): Tim. XVIII, 49 А, 50 E, 51 А.] эту natura naturans Шеллинг, по примеру древних, обозначает иногда наименованием « мировой души» . Конечно, Шеллинг опирается при этом на мистическое учение Я. Бёме и «теософию» Фр. Баадера.

Итак, в единстве мировой души, универсального субъект-объекта, самораскрывающегося в процессе жизни, находит свое объяснение реальная связь субъекта и объекта, устанавливаемая в каждом акте сознания и воли. К этому единству причастны отдельные личности. Оно дает ключ к пониманию закономерности природы и ее познаваемости. Кант объяснял закономерность природы познавательным a priori, по его учению закономерность вносится в природу разумом. Впоследствии Гегель, развивая мысль Канта в метафизическую систему, попытался построить законы природы a priori как дело универсального, сверх-природного и в эмпирии не нуждающегося, но ее полагающего как момент своего развития разума. Однако это идеалистическое понимание естествознания, все внимание сосредоточивающее на формально-логической, «трансцендентальной» стороне законов природы, бессильно отвести надлежащее место его конкретному