предмет природы, мира объектов, не-я, но в то же время совершенно пропитанный человеческой телеологией, воплощающий в себе субъективную цель, осуществляющий заранее проектированную в субъекте модель или идею. С этой стороны продукт всякого законченного производственного акта подобен художественному произведению, которое характеризуется взаимным проникновением материи и формы или идеи. Различие между хозяйством и искусством относится к их задачам, к их метафизической природе, но в этом формальном моменте, в субъект-объектности их продуктов, они сходны. И там и здесь с мира частично снимается лежащий на нем покров отчужденности от человека или от субъекта, объектности или вещности, и в вещи внедряются и начинают просвечивать в них идеи, цели, механизм уступает телеологии, точнее, с ней неразрывно и даже неразличимо отождествляется.
Итак, что же мы имеем в производстве как объективном действии? Прежде всего выход субъекта в объект и притом не призрачный, но реальный, входящий в состав объективного, всеобщего «опыта»[82 — Справедливо говорит кн. С. Н. Трубецкой: «Субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить» (Метафизика в древней Греции, собр. соч., III, 15, курсив автора).]. Кант поставил вопрос о том, каким образом возможно объективное знание, опыт, однако только в смысле пассивного, зеркального отображения действительности. Шеллинг задавался уже вопросом, каким образом я созерцающее, познающее, кантовское, может созерцать себя же и действующим, фихтевским, или как возможно тождество Я познающего и действующего. Наша проблема представляет собой видоизменение и некоторую спецификацию общей проблемы Шеллинга, который сам ставит ее (в «Системе трансцендентального идеализма») все-таки преимущественно гносеологически, хотя сам же дает возможность и натурфилософской, онтологической ее постановки. Проблема здесь в том, как возможно транссубъективное действие, действие над объектом, которое мы имеем в производстве? Без сомнения, оно констатируется и по-своему учитывается и гносеологически, но оно необходимо переводит нас в онтологию. От этого перехода будет отбиваться, может быть, лишь самый отчаянный солипсизм и акосмизм, который, впрочем, тоже представляет собой лишь особую, скептическую онтологию, и для него все-таки остается задача, как объяснить появление, хотя бы и в грезящем сознании, идеи объективного действия в отличие от субъективных представлений. Следует указать, что производство совершенно не вмещается в созерцательном понятии кантовского опыта: хотя он и оформляется гносеологическим субъектом или категориями разума, но при этом совершенно не предусматривается, заранее даже исключается такой случай, когда субъект, оставляя свою гносеологическую обсерваторию, сам оказывается агентом в космическом потоке. Кантовский субъект мог бы лишь зарегистрировать такой случай, извне наблюдая его в своем опыте, он приравнял бы человеческие действия движущемуся вертелу (по известному сравнению Канта), поместив их под категорию причинности и рассматривая их только как механически закономерные объекты опыта, «явления», но и только всего. Потому кантовской философии, с ее спокойным кабинетным солипсизмом, остается так недоступен вопрос о реальном существовании или несуществовании внешнего мира, ибо для чистого созерцания безразлично, нарисован ли этот мир или же сделан из папье-маше, лишь бы он давал одну и ту же картину опыта, имеет ли оно пред собой говорящие статуи Кондильяка или же живых людей. Ему нет нужды ощупать эти объекты или постучать об эту действительность. Только для философии объективного действия, т. е. для философии хозяйства, получает всю свою жгучесть и неустранимость вопрос о жизненной реальности внешнего мира, ибо она предполагает выход в эту объективную действительность. Как прекрасно говорит Шеллинг, «только в действии для нас самих мир становится объективным. Мы действуем свободно, а мир существует независимо от нас — оба эти положения должны быть соединены синтетически»[83 — System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241.]. Мир возникает для нас лишь как объект нашего действия. Поле, видимое нами во сне и наяву, может не отличаться одно от другого по зрительному впечатлению, и однако разница между ними та, что одно может быть лишь созерцаемо пассивным, дремотным сознанием, второе же может быть предметом воздействия бодрствующего, активного, живого сознания.
Привидение или призрак может быть прокалываем во всевозможных направлениях, как тень отца Гамлета, оставляя лишь одно ощущение — пустоты, небытия, обмана. Мир же непризрачной, реальной действительности опознается нами как предмет нашего воздействия и, вместе, как сила противодействия, сопротивления, т. е. как объект хозяйства. Действенный выход нашего я в область не-я и, обратно, давление этого не-я на я, вся практика взаимодействия я и не-я, установляют реальность внешнего мира и заполняют пустую и холодную область не-я силой, теплом, телами, превращают мираж не-я в природу, а вместе с тем и само я помещают в природе, органически сливая я и не-я в единое мироздание. В этом деятельном, хозяйственном отношении к миру и заключается жизненное обоснование того «наивного реализма», который составляет всеобщую естественную гносеологию человечества ранее всякой философской рефлексии, который практически сохраняется, невзирая ни на какие разрушительные, скептические выводы философского солипсизма. Внушить человечеству настоящее сомнение в существовании природы или собственного тела как органа я в природе, конечно, не удавалось и не удастся ни одному критическому философу, и это в силу непосредственного хозяйственного отношения к миру, постоянного выхода из я в не-я. Хозяйство, как постоянное моделирование или проектирование действительности, а вместе и объективирование своих идей, есть реальный мост из я в не-я, из субъекта в объект, их живое и непосредственное единство, которое не нужно уже доказывать, напротив, оно само должно, в качестве непосредственнейшего показания нашего хозяйственного опыта, лечь в основу дальнейших построений. Отношение между я и не-я есть отношение двух миров или двух энергий, находящихся в постоянном взаимодействии. И лишь при свете хозяйственного отношения к миру может быть правильно понята и самая функция познания, природа чистого разума, теоретического я. Того чистого разума, или гносеологического, т. е. отвлеченно теоретизирующего субъекта, для которого проблемой прежде всего становится самое существование действительности и которое истощается в бесконечных сомнениях по этому поводу, в непосредственной жизни просто не существует. Вся гносеологическая или теоретическая постановка вопроса об отношении субъекта к объекту сочинена в кабинете и есть порождение логической фантазии, своего рода пангеометрия; эта гносеология имеет в виду не человека, но миф, она утопична в самом злейшем смысле слова, как отрицание действительности. Если в ней и установляются важные истины, то лишь постольку, поскольку она изменяет своей собственной позиции, переходя к реализму. Этому обособлению разума теоретического вполне соответствует и обособление практического разума, который, впрочем, понимается лишь в этическом, а не хозяйственном смысле. В действительности не существует ни того, ни другого в их раздельности, есть лишь живое единство теоретически-практического разума. Между тем для них заведено как бы два «стола», и в каждом ведется по особому «делу»: «дело о теоретическом разуме» и «дело о практическом разуме». А далее то, что оказывается неразрешимо в столе разума теоретического, просто отсылается в стол разума практического, и в этом столе удостоверяется то, что не могло быть удостоверено в первом. В этом состоит основная особенность неокантианской схоластики наших дней, порожденной Кантом с его «коперниковским деянием», которое состоит в убиении живого, действенного я и в рассечении его трупа на две части — с той целью, чтобы из двух мертвых половин потом сложить живое тело. Чистый разум у Канта принадлежит не живому я, воплощенному в теле, а чрез тело жизненно связанному со всем мирозданием, но анатомическому препарату познавательных форм, скелету, составленному из костей и сухожилий. Практический же разум вовсе не ведает о том, что делает теоретический, он теоретически глух и слеп, но именно поэтому он и не может быть практическим разумом.
Итак, хозяйственное отношение человека к миру, теоретически-практическое, проективно-деятельное, идеально-реальное, субъект-объектное, имеет первостепенное как гносеологическое, так и общефилософское значение. Философия должна исходить не из ложного представления о гносеологическом, совершенно фиктивном субъекте, но из единственно данного нам в опыте представления о хозяйственном, деятельном субъекте. Вся дальнейшая философская ориентировка, характер возникающих отсюда проблем, будет при этом совершенно иная, и целая серия ложных проблем и призрачных затруднений субъективного идеализма отпадет сама собою.
Итак, не мир или опыт дан нам в я или есть представление нашего я, не объект полагается в субъекте, как учит субъективный идеализм[84 — Наиболее проницательный из идеалистов Шопенгауэр к определению, что мир есть представление, присоединяет еще: и воля. Но воля и представление у него суть совершенно чуждые, взаимноотталкивающиеся и друг друга не проникающие начала, воля остается слепа, а представление иллюзорно, почему практическим выводом из философии Шопенгуаэра и оказывается квиетизм с идеалом нирваны.], и не субъект есть порождение объекта, как учит догматический материализм, утверждая нечто совершенно иррациональное, недомыслимое и в самом абсурдном смысле чудесное, но субъект дан нам лишь во взаимодействии с объектом, субъект-объект: я в мире или в природе, а природа во мне. Потому и самое я не есть законченное, неизменное, данное, абстрактное, как в субъективном идеализме, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее. Это изменяющееся отношение между субъектом и объектом, развитие я в природе, есть жизнь, т. е. рост, движение, не статика, но динамика. Это живое, действенное, хозяйственное я и должно быть исходным понятием философии. К этой идее чрезвычайно близко подходит современный прагматизм, поскольку он не соединяется с скептическим релятивизмом, а особенно философия Бергсона[85 — Излагаемые здесь мысли были продуманы и набросаны мною еще до знакомства с философией Бергсона и находятся в связи с проблемами, чуждыми Бергсону. Но это не уменьшает их близости к некоторым сторонам мировоззрения Бергсона.].
Анализируя хозяйство как производство, мы снова пришли к той же философской идее — необходимого тождества субъекта и объекта, я и не-я, сознания и природы, актуально отождествляющихся в хозяйстве. Только на этом предположении обосновывается возможность производства. Действительно, возможность объективного действия, активного выхода я в не-я, или распространения области я в не-я, становится понятна лишь в том случае, если между ними существует известная одноприродность, если они находятся, так сказать, в одной и той же метафизической плоскости. Нельзя переместить в этом мире даже одного атома иначе, как находясь в этом же мире и имея в нем точку опоры. Нельзя при предположении чуждости между я и не-я объяснить их взаимодействие. Мы приходим поэтому к выводу о метафизической одноприродности я и не-я, или единстве в них хозяйственного логоса, которое выражается в практической уступчивости природы, ее рецептивности по отношению к заданиям и проектам я. Тот же самый хозяйственный логос, который в природе действует как слепая организующая сила, а в мире животном проявляется полусознательно как инстинкт, лишь в человеке получает сознательность, благодаря
